/ P3 H1 Y$ R. K4 X5 aTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。一露端倪有徼向性,就傾向于成有,to be a certain being要成一個有。從這裏講,這徼向性之有帶有創造性,是故它不屬于認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought)中的有,而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有,對應對象而講的。 + \& Q l& ?2 p( O + q1 l. a( `; ?7 D& }公仔箱論壇可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中,假定心思不靈活,就又限於此而不能通於彼,所以又不能停於此,「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation),若停在這徼向上,有就脫離了無。有不要脫離無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有一種辯證的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無,無而不無即有,好像玩弄字眼(play of words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」,道德經「玄之又玄,眾妙之門」的玄。tvb now,tvbnow,bttvb/ P6 x( a! E! W5 e0 v6 [( k
# l! E3 m; ^$ I2 l4 d, rtvb now,tvbnow,bttvb玄不像分別講得那麼清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺,好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則,無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄,這是大原則的分別。玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有;說它有,它又有而不有就是無,因此是辯證的(dialectical)。 凡辯證的都是玄,就深。假定一條鞭地向看一個方向走,動者恆動靜者恆靜,動永遠依直線而動,就沒有玄。只有辯證的才玄、才深,就是道家所說的玄。,所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面,離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證,這是不對的。(參閱「理則學」第十三章)。tvb now,tvbnow,bttvb+ W. R, [0 o$ \6 H
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玄是深奧,深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法,只重視它發展的過程,其實把分解消化掉,意思不就深一層了嗎?它既profound又是mystery,就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有,無與有同屬一個根源,發出來以後才有不同的名字,一個是無,一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。公仔箱論壇3 v3 A( w4 O# B$ u9 I9 a, L/ s+ Z6 g
1 d+ F' P m1 X' _公仔箱論壇TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 s& ^! T4 [/ F$ E
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【註 釋】* H& f# |$ Q9 m9 l& ?0 _* s
) b2 r6 Q8 ?8 z7 q, X- r荀子評名家為「琦辭怪說」(註五),這也是個不好的評估。同樣地,若名家真是無當,那麼這個琦辭怪說就是不好的意思;但若它之為琦辭怪說只是對著一般人而言,而客觀地仍有所當,那麼它之為琦辭怪說就不一定是壞。但荀子說「治怪說,玩琦辭」,就是對名家的壞的客觀評價。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5 M# d1 q$ K, i7 w c8 q2 x
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一般的學術史論名家都由孔子的「正名」說起,而對名家的批評又以「苟察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話為準,因而掩蔽了名家的本質,名家的學問也因此傳不下來。我們現在就要來重新檢查。首先我們把名家的現實機緣 ──孔子的「正名」──與名家的本質分開,二者是不同的。其次要客觀地檢查名家的本質是否真的是劣義的「苟察繳繞」、「琦辭怪說」,即先秦名家究竟有沒有客觀的價值。我們這就必須要進到名家的內部去考察它的文獻。這步工作並不很容易,因為名家的文獻不若儒、道等家那樣清楚,而且也並不完備,故整飭性、系統 性亦不若儒、道等家,但大體那些可以讓人聯想到苟察繳繞、琦辭怪說的語句仍可以使之成為可理解的。 9 N. L& E! M8 g8 C. _5.39.217.77:8898 , n" x6 m) {2 j$ R9 o$ C+ ^1 e名家的文字不很通也不很容易瞭解,歷來也沒有人能完全弄得明白,因此必須下點文字的工夫,一句句的疏解出來。我們在這個時代講中國的學問,有些地方不容易很快就弄明白,而需要經過長時期的研究。民國以來,講名家 的人很多,有些錯誤是不可免的,我們講的也許不一定都對,但至少比以前進步一些,而且我們經過前人長時期的錯誤、試驗,漸漸地使之較可理解,因此我們可以講得少犯錯誤且較近原意。 / f; b2 }, L1 U4 \公仔箱論壇公仔箱論壇0 T9 N% I+ C) O" W" O( |1 y
名家大體分成兩個學派:一派是惠施所代表的,一派是公孫龍所代表的。這是兩種不同的型態,但一般人往往將二者混同,都被視為作堅白同異之辯(註六)。事實上,「離堅白」與「合同異」分別屬於兩個不同的型態,前者 屬公孫龍的思理,後者屬惠施的思理,是兩種不同的思路。當然名家也不是只有兩個人。名家出現的現實機緣是孔子的「正名」。在此之前,有晉國的鄧析,是個法律學家;在此之後,名家的中堅人物就是惠施與公孫龍。tvb now,tvbnow,bttvb' M5 |4 e* E( W8 h2 P: ]$ U
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莊子天下篇詳細地記載了惠施的「歷物之意」,即「合同異」之說,那些話大體都可以講得清楚。如:「大同而與小同異,此之謂小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也。我知 天下之中央,燕之北,越之南是也。」(註七)這些話不但有思理而且可理解,並不是苛察繳繞、琦辭怪說。tvb now,tvbnow,bttvb- s& [, ~1 V) n: @/ b) z7 j
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「至大無外,謂之大一。……氾愛萬物,天地一體也。」歷來都對這段文獻分成十條(註八),但依我看,應只分八條。所以有十條,是因為將「南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也」這三句話看成是獨立的三條 (註九)。天下篇這段文字都是二、三句合起來表示一個意思,沒有以一句為一條的。例如「大同而與小同異,此之謂小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。」這是兩句合一條的。若「南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也」是三條,那麼「小同異」、「大同異」那一條就當是兩條而不是一條。在「南方無窮而有 窮」之前並未有以一句為一條的,為什麼單單這幾句就當該是一句一條呢?若是一句一條,則「日方中方睨,物方生方死」不也可以看成兩條嗎?那麼全部就不只十條而是好幾十條了。所以「南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也」這三句話不能看成是三條,這也和「日方中方睨,物方生方死」一 樣,也是兩、三句合起來為一條。順此,天下篇所記的惠施之言都是可理解的,它的意思都可以清楚地講出來。tvb now,tvbnow,bttvb7 x4 w" K- P' ^# C- I
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「南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也。」合為一條的意思就是:前二句表面的矛盾,事實上是可理解的。「連環可解也」並不是獨立的一條,而是對前二句的提示。「連環」是副詞,天下篇言「其書雖瑋, 連犿無傷也。」語中的「連犿」,用字雖不同,但意思相同。「連犿無傷也」意為「宛轉無妨礙」,「連環可解也」意為「圓轉可理解」,也是個提示語,並不是獨立的一條。把「連環可解也」當作獨立的一條,就應是「解連環」。對此,我作了個小考據。「解連環」,先秦典籍中無此說,但有解「閉」之說。戰國時有個人造 了兩個「閉」,其中一個是可以解開的活閉,一個是不能解開的死閉,以此來就教於一般人,看是否解得開(註一○)。「解連環」是後人由解閉而聯想成。但「閉」能不能解開是個事實問題。因此若「連環可解也」意為「解連環」,則亦是個事實問題而不是名理問題,那麼說「連環可解也」就沒有意義了。因此「連環可 解也」不能看成是獨立的一條,而應是對上二句的提示。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。+ ?* Z' b% Y# }6 R5 v
. Y2 R% x* L. [. N" C公仔箱論壇「南方無窮而有窮,今日適越而昔來,連環可解也」就是把宇宙看成圓的。「我知天下之中央,燕之北,越之南是也」也是這個意思。燕是現在的河北,在中國的北方,「燕之北」就是由北方再往北。越是現在的浙江,即中國 的南方,「越之南」就是由南方再往南。如此一來「燕之北,越之南」不是背道而馳的了嗎?但又說「天下之中央」是「燕之北,越之南」,這很明顯地是假定了「宇宙是圓的」。若依直線或歐氏幾何,兩個背道而馳的方向如何能相合而得出天下的中央呢? 可見惠施於此有個洞見,即「宇宙是圓的」。唯有如此,向南直走或向北直走都會順著宇宙之圓而相會於一處,那便是天下之中央。 & C! y. |' ~& _- r5 iTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。: A4 t$ C" J. r# s
「南方無窮而有窮」,若按照直線來思考,無窮永遠不可能成為有窮,如此這句話就是個矛盾;但若按照圓形來思考,則無論向南或向北一直前進,終會回到原處,如此就沒有矛盾,因此是「連環可解也」。物理學中的相對論主張宇宙是boundless but finite(無邊而有限) 就是依據「宇宙是圓的」這個觀念。因而「南方無窮而有窮」若真是「連環可解也」,則宇宙必是圓的。惠施的這句話就有這個洞見。2 {, Q* c1 x9 {# c# _5 {& d: A
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但惠施這句話中包含了一個錯覺。「南方無窮而有窮」是從空間而言,而「今日適越而昔來」則是個時間的問題。惠施把時間的問題空間化而將時空混一。可是時間只有一度(one dimension) ,不能和空間混同,如何可以隨空間之圓而逆倒回來,而說「今日適越而昔來」亦「連環可解也」呢?因此說惠施在此有一錯覺。對於這個問題,大家仔細想想就可以知道。 2 d$ h$ F+ Q2 b& } U% hTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。4 ^( R& B) P- \9 c* D6 a- _/ ^( \1 N( q
儘管惠施有此錯覺,但我們也不能因此便抹殺掉他在此所表示的「宇宙是圓的」這個洞見。這洞見是可理解的,因此說「連環可解也」。「我知天下之中央,燕之北,越之南是也。」也表示了這個洞見。由此可知,這段話表面 上雖似矛盾而不可理解,但事實上是可理解的,這是一個名理的問題。由此,我們也可以確定天下篇中關於惠施之「合同異」的記載,實際上只有八條而不是一般所認為的十條,並且都是可理解的。 - ~9 ^$ J& ~3 L2 LTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5.39.217.77:8898! {; Z* ]' r' b- e
比如「物方生方死」這句話。什麼是「生」、「死」?「生」沒有自性,因此「生」不能自成其為「生」,「死」亦不能自成其為「死」。好像高低,也不是一定的(「天與地卑,山與澤平」即是此意。)「物方生方死」就是化除生死的對立差別。惠施把一些相異的觀念皆予以化除,其目的就在於由此而達到「氾愛萬物,天地一體也」(天下篇) 的目標。tvb now,tvbnow,bttvb/ w) V! m* R/ X0 f4 H
6 r* Z l0 Q5 w* Z$ }; o4 t C5.39.217.77:8898言「物方生方死」是將生與死的對立化除,此表示生與死的對偶性(duality) 不能成立。莊子說「彼是方生之說也」(齊物論篇) 。莊子的齊物論要平齊是非就非衝破對偶性不可,是非、善惡、生死等都是對偶,而惠施的「方生之說」正表示生死的對偶性不能成立,所以莊子就利用惠施的「方生之說」來講他的齊物論。他謂「物方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可」(齊物論篇) 之意就發自於惠施。公仔箱論壇4 C( W% i. Z3 N) s
2 E) T. x& H" Z9 ]tvb now,tvbnow,bttvb莊子的齊物論雖借用惠施的「方生之說」而從生死、可不可的對偶性不能成立來平齊萬物,但莊子是從玄理的立場來談的,而惠施謂「日方中方睨,物方生方死」則是名理地談。名理地談與玄理地談不同,總括而言,惠施的 「合同異」是「名理地談」,而莊子的「合同異」則是「玄理地談」。莊子謂:「天地與我並生,萬物與我為一」、「天地一指也,萬物一馬也」(齊物論篇)也是「合同異」,這就是玄理地談。惠施名理地談「合同異」有個最後的目標,即「氾愛萬物而天地一體」。這最後一條「氾愛萬物、天地一體也」,嚴格說來,是 個結論,並不是獨立的一條,這就是他的「合同異」的最後目標、理想。莊子也說「天地與我並生,萬物與我為一」,可見兩人的目標也是相同的。這樣表面看起來二者似乎差不多,但一是名理地談,一是玄理地談,因此實際上並不一樣,我們就也不能完全根據莊子來解釋惠施的「合同異」之說。馮友蘭就是完全根據莊子的話 來解釋(註一一),這雖不是全錯,但卻沒有分別開名理地談與玄理地談之不同。假若不能分別二者的不同,那麼莊子也是「苛察繳繞」了。但莊子的辯析並不苛啊!所以區別名理地談與玄理地談「合同異」之不同是很重要的,這就必須仔細地瞭解二者的思路、本質與理境。! t6 ^; s r4 j( w& m4 D: M* X
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:21 AM 編輯 3 m- I- ^+ ?- D( [! z. x $ R9 ^$ f, S) J3 x公仔箱論壇以上是說明「執」有兩種,一種是心理學上的意義,指引起煩惱痛苦等情緒;一種是邏輯意義的執。邏輯意義的執相等於西方哲學中所說的置定(positing)。費希特就常喜歡用這個名詞。例如八不緣起所破除的那些相就不是心理學意義的煩惱執著,而是邏輯性的置定(logical positing)。由此可知執著不只限於心理學的意義,而也有邏輯意義的執著。一般常將執著譯為attachment,這主要是取心理學的意義,這自譯出了大部份的意思,因佛教原初是以此為主。但當說到「不相應行法」時,就是邏輯意義的執,是形式的(formal),而心理學意義的執是材質的(material)。 + \4 ~4 u. P8 u+ Z; T" cTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ; H2 [+ h$ a- M. [. o6 F/ `$ Z9 `) r) G5.39.217.77:8898西方人不說執著,因為他們只承認一種知識;一定要二種知識相對照,才能用「執著」這類有顏色的詞語。康德雖承認有感觸直覺與智的直覺分別所成的兩種知識,但康德又認為我們人類只有感觸直覺,而智的直覺屬於上帝, 於是將二個主體錯開。中國思想則不然,二個主體都在我身上,我有識,但也可以轉識成智,如此識與智二種知識相對翻(contraopposed)的對立性才能建立,兩兩相對,且兩面都清楚。因此嚴格地說,康德雖處處提到現象與物自身之超越的區分(transcendental distinction),但其實他在著作中並不能充份地證成(fully justify)之,就是因為他將兩個主體錯開了。當然他也很一致,因此取消極的意義而說物自身不可知,因為物自身不能對我們呈現,我們只能邏輯推論(by logical inference)地設想一些。但是若依儒釋道三教說物自身,它就能呈現,瞭如指掌,絕不是推論地設想。只有如此,現象與物自身的相對翻才能建立,二面皆清楚,如此則二者的超越區分才能建立,也才有意義。我在「現象與物自身」一書中就是重新處理這個問題。tvb now,tvbnow,bttvb( k6 Z2 S1 H2 J8 A @, O6 V
; {& v0 E; z9 k1 C5.39.217.77:8898以上是說明在重新處理下所說的二諦與三性不同於傳統的說法。以前說二諦,其實只是一真諦,因此說真俗不二。但在我們現在重新衡量之下,真俗是二,即「於俗諦」有相當的獨立性,而科學知識所代表的執著,也有相當的諦性。 m m7 z* x) W' V7 r. f公仔箱論壇 + |- M Y4 j1 f6 [9 m5.39.217.77:8898再進一步還有一個問題:既然確有真、俗二種諦,且科學知識屬於俗諦,也有相當的諦性,則執著所建立的俗諦是否有必然性?且此真俗二種諦的關係如何? F2 m) M! [$ P( T/ B/ m! f& ], [; y: n1 a1 F
傳統的佛教認為遍計所執都是虛妄的,沒有諦性,因此一定要去除;但順我們以上的討論,遍計所執也有相當的諦性,既有諦性就應當保存,那麼在佛教中是否保存得住呢?例如站在佛教的立場,是否可以保住科學知識?再以 現代的醫學為例,現在的佛教徒生病也需要找西醫,那麼就不能說它全是虛妄,這可用佛教的名詞稱之為「方便」。既然需要,就應該保存;而在這需要保存上,它就有必然性。科學知識亦是如此。佛教的教 理中也有個觀念可以說明並保障這類方便,此即「菩薩道」。當然達至菩薩的境界時,可以用顯神通的方式將疾病化去,而不需要西醫。但是菩薩為了順俗過現實生活,就也可以找西醫而不用神通。因為菩薩不能完全離眾異俗,若完全離眾異俗就不能渡眾生。因此菩薩是方便地保住科學知識,是由菩薩的「大悲心」來保住科學 知識的必然性(necessity)。此種必然性不是邏輯的,而是辯證的(dialectical),即是辯證的必然性(dialectical necessity)。前面我們雖然說菩薩、佛之法身可顯神通而不用西醫,但這是分解地、抽象地講,並不是最終的境界。到圓佛的境界時,佛的大悲心一定需要這些科學、經驗知識,這就保障了它的必然性。 " G# r, O/ N/ ]8 S N5.39.217.77:88985.39.217.77:8898 b O' ~3 w6 V* q3 r
佛菩薩發動大悲心而需要有諦性的執著,就要從法身處落下來,作一「自我坎陷」(self-negation), 以順俗同眾,如此才能救渡眾生。舉例來說,作聖人不同於作總統,聖人若要作總統,也必須離開聖人的身份而遵守作總統辦政事的軌則法度,這就是聖人的「自我坎陷」。同樣地,佛為渡眾生而需要科學知識,於是自我坎陷以成就科學知識,並保障科學知識的必然性,這種保障方式就是辯證的,而不是邏輯的。因此其必然性 是辯證的必然性,而以大悲心作為其超越的根據(transcendental ground)。 + f- d* b e% n* ~公仔箱論壇 1 }7 C- `) p4 s% i4 p3 p- ETVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。由圓佛的圓實境而言,一切法一體平鋪,只能轉化而不能取消,則一切法(包括科學知識中的執相)就有永恆的必然性。但就某個意義單從佛法身講,它雖然由大悲心保障了科學知識的必然性,但當不需要時亦可將之取消化 去,如此它仍是個權、是個方便。視之為權、為方便雖然不是圓教的境界,但中國傳統的儒釋道三教也都函有這層意義。就科學知識是權而言,可以肯定其必然性,也可以將之取消,這就是我所謂的「有而能無,無而能有」,來去自在。科學知識在中國傳統的學問中是如此,但依西方基督教傳統卻不能如此。在基督教的傳統 中,科學知識是「有者不能無,無者不能有」。「有者不能無」之「有者」指人類而言,科學是人類的成就,雖然至近代才發展出來,但一旦有即成定有,不能再將之取消。「無者不能有」之「無者」指上帝,上帝一眼就看明白了,神不需要科學知識,也不使用範疇。依康德,上帝所有的是智的直覺,而此智的直覺不能成就科 學知識。在佛教,般若智本身的意義中也沒有科學知識或範疇,因而科學知識是由般若智的辯證發展而成,是菩薩道所需要的。中國傳統儒釋道三教的重點不在科學知識,因此沒有發展出西方近代的科學,但是在現代我們需要科學知識,就仍可以吸收學習,因此是「無而能有」。有了之後,從成聖成佛的修養工夫而言,仍可以 將科學取消化去,因此又是「有而能無」。西方的傳統不能取消科學知識,即不能進退轉動、來去自如,因此有泛科學主義、泛科技主義,而將人類帶向毀滅的途徑,這正是現代文明的趨勢。佛教講轉識成智,就是要將識的執著化去而成智,因此,就與科學知識是可取消的。但若佛自覺地要求科學知識的執著,則亦可由智的 地位自我坎陷而落為識,那麼這時的識所表現的無明就是「明的無明」,這是個詭辭,輕鬆些說即是所謂「難得糊塗」。眾生凡夫所表現的無明乃是「無明的無明」。這兩個層次仍然不同 (註一一)。公仔箱論壇; d2 k. w" x6 D# `0 a; j
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佛教中除了緣起性空及二諦與三性的問題外,還有幾個主要的哲學問題。下次先講「一心開二門」的問題。「一心開二門」的問題是大乘起信論之所說,這是比阿賴耶系統為更進一步的如來藏系統。這個「一心開二門」的義理 格局很有意義,可對治西方哲學中許多哲學問題。最直接相關的是康德的noumena與phenomena的 區分,此格局可以消化康德且使之更進一步。最後還有圓教的問題。西方哲學中沒有圓教的觀念,因此這個問題很特別,也極有意義。圓教的問題又函著「分別說」與「非分別說」這個綱領性的問題以及「色心不二」的問題。「色心不二」的問題也可以對治西方的許多哲學主張。再有就是圓善、即西方哲學中「最高善」(summum bonum,highest good)的問題,要達到圓教的境地才能解決最高善的問題。這些問題將於後逐次討論。 . _, u3 u4 x. o- z* m ( m6 u2 U3 S) U0 y2 t6 tTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 胡以嫻記錄) F1 T& I' _4 e
9 d% D0 |0 Y, o4 ctvb now,tvbnow,bttvb # V6 a2 d% }- K5 s9 n% o0 d【附 註】 3 M9 y9 K* w. [6 W' a4 K4 ETVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。公仔箱論壇. x1 K Y4 n$ O: s9 N, {3 I- m. F
註一:見中論觀四諦品。天臺宗據此頌亦言三觀,即三諦。如智者大師摩訶止觀卷五上云:「…若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名,假觀也。若一切法即一法,我說即是空,空觀也。若非一非一切者,即是中道觀。……」 2 M) s( r3 \* b K' C* G" y6 V. c! D 註二:此依玄奘譯。如唯識三十論頌,成唯識論卷八,解深密經等。公仔箱論壇7 j8 z, p2 A' n& @" O; I! E
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:36 AM 編輯 ' X5 o B7 L7 M T/ }
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現在講分析哲學的人,常常犯這種毛病,也就是把主觀方面的不瞭解,當作客觀方面的不清楚,這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話,他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義,就說黑格爾的學說是模糊不清的(ambiguous)。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的,最討厭黑格爾的歷史哲學;他們認為歷史這麼複雜,怎麼能用三句話語就概括了呢?黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」(some men are free);而中國文化則是「一人是自由的」(one man is free),只有皇帝一個人是自由的;最後到了日爾曼時代,則是「一切人是自由的」(all men are free)。但研究歷史考據者則認為,歷史這麼複雜,怎麼能用這三句話就概括了呢?所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括,先看這三句話的意義,你到底明不明白呢?如果能瞭解這三句話的意義,那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」(beautiful freedom)或「主觀自由」 (subjective freedom)來概括某一階段的文化程度,也是可以的,並不見得是完全沒意義,這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢?: `) z! s1 U; k" J) w
9 v7 M ~9 U5 [! l h' g所以,把分析真正只當作方法看,是分析的解放,也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說,就是解放意義下的分別說與非分別說,這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方 法而不是任何立場,如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是,不論講什麼立場,首先必須把字義分析清楚,這只是一種分析的方法,而不含有任何立場,這就是解放出來的、廣義的分析方法。tvb now,tvbnow,bttvb, Y: y: Q P' X, Y
b. V! ^8 |' f: R2 Ztvb now,tvbnow,bttvb從最狹義的邏輯分析往上看,西方哲學中,柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統,都是分析的;因為要有所說,就要用分析的方式來解說,若不用分析的方式,就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個 概念是什麼,才能進一步告訴我們這個概念如何可能;又假定是可能,是在什麼層面上為可能?假定不可能,又是在什麼層面上為不可能?關於這些問題的解答,都是分別說,它可以立教,可以告訴我們一些教義。簡單地說,凡是關於「是什麼」(what……?)的問題,都是分別說,譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等,儒家可以分別告訴我們這些義理,因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題,只有「如何」(how……?)的問題,也就是只有「如何可能」的問題;但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題,他仍然只是分別說。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。' e" C" }" [. ]; I' V2 K& X
/ V+ a/ q3 j& @/ u0 O6 W& C公仔箱論壇聶雙江、羅念菴的影響這麼大,為什麼不了解王陽明呢?這其中必有理由可說。我們先不談他們的理解問題。事實上他們根本不是王陽明的及門弟子。聶雙江生平只見過王陽明一面。他當時在政治上地位相當高,並不低於王陽 明。王陽明的功業雖大,但官階不算高。他只是江西巡撫。巡撫不是正式的官,而是臨時派的。最後王陽明到廣西剿匪的時候,聶雙江和他通了一封信。他有答信,這是王陽明最後一封答覆的信,也就是「答聶文蔚書」(註一六)。這是很有名的一封信。從這封信可以看出,王陽明對聶雙江沒有多大的影響。聶雙江這時才開始 問學。而王陽明在廣西平定內亂後,在回來的途中就死了。聶雙江聽到王陽明去世的消息後,自己在家裏設了一個牌位祭拜,就弟子禮。他們之間的關係僅止於此。從他和王陽明往來的信中看來,他才開始接觸「致良知」說,尚未了解它。當然王陽明死後,他也可以看看書,慢慢進步。但是他這時已有了成見,而且其歲數也不 小了。他大體未脫北宋諸儒的巢臼,對於陸、王如何由北宋諸儒一步步迂迴地轉出來的艱辛歷程全無了解。0 f$ d- G5 Y! G
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再說羅念菴,更不如聶雙江。他是江西的一個鄉下人,平常讀讀「傳習錄」。王陽明在世時,「傳習錄」已經出版,並且在社會上流行了。但他從未見過王陽明,也未與王陽明通過信。他也是停留於北宋諸儒的觀念,對於當年 陸象山何以要批駁朱子、扭轉朱子之種種關節全不能了解。王陽明死後,他並未執弟子禮。他並不承認自己是王陽明的學生。王陽明的大弟子錢緒山和王龍溪(他們是王陽明的同鄉,和他相處最久)編王陽明年譜的時候,羅念菴也參加了一部分的編纂工作。錢緒山便寫信請他拜門為弟子。他最初並不答應。他認為自已並未及 門,不能強充弟子,否則於禮不合。這話表面上說得冠冕堂皇,但其內部必有隱衷。他不一定贊成王陽明那一套,也不一定能了解他。可是錢緒山、王龍溪硬是要拉他進來,還替他作證,證明他是王陽明的弟子。他這樣才勉強加入。正由於這個緣故,所以後來他和聶雙江首先發難攻擊王龍溪。在這種情形下,黃梨洲如何能說聶 雙江、羅念菴等人得王學之真傳呢?這話很難說得過去。 ' @) I; v9 \! H6 b* y3 T. U - L3 B) p! h" |tvb now,tvbnow,bttvb他們為什麼會這麼討厭王龍溪呢?王龍溪在王陽明的弟子中年齡最長,也最聰明,而且才氣最高,穎悟過人。雖然錢緒山也是大弟子,但卻是老實人、較平實。所以王龍溪難免氣盛,令人難堪。同是及門弟子還無所謂,但聶雙 江、羅念菴並非及門弟子,就不免感到不痛快。由於這種情緒作祟,他們便首先出來發難,批評王龍溪。我們現在客觀地看看當時的文獻,可知他們所提出的責難大體是不中肯的。這些文獻現在很少有人去讀,但卻是王學中的大爭辯。於是我把這三派的理路疏導清楚。王龍溪、羅近溪才是王學真正的嫡系。聶雙江、羅念巷並不 代表真正的王學。他們已經離開王學的路子,再回歸到北宋,但又仍在過渡之中,還未成熟。這種過渡是向劉蕺山而趨。劉蕺山是最後的理學家,他暗合胡五峰的路子。我們說過,胡五峰開始消化北宋諸儒;劉蕺山便是屬於這個間架。所以他是由王學出來,回到胡五峰所繼承的濂溪──橫渠──明道那條路上。所以宋明理學應 有三系:陸、王是一系,伊川、朱子是一系,胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中,陸、王這一系是直承孟子而來,胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一系是宋儒的正宗:這兩系最後合在一起,是一個大圓圈中的兩個來往。剩下的問題就是如何與伊川、朱子一系相辯駁,經過消化而結合起來。這其中的脈絡大 體如此。 1 o- Q9 X/ e' F) I' d% e F8 OTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。7 _5 f9 G+ B4 v
劉蕺山的路子是順著胡五峰的脈絡下來的,是根據張橫渠「盡心成性」的觀念下來的,先是心性分設。照陸、王的講法,心即是性,心體即性體,且同時即道體。伊川、朱子講心與理為二,即是由「心與性為二」引申出來的; 前者是派生的,後者是根源的。胡五峰最初還是心性分設,所以主張「盡心以成性」。這個「成」是形著之「成」,而不是本無今有之「成」。「性」是本有的、先天的,但卻是潛伏的。由潛伏的變成實現的而呈現出來,須靠「盡心」。此即所謂「盡心以成性」。這個觀念是張橫渠首先提出來的,與孟子的路子有關。但孟子說 「盡心知性」,而非「盡心成性」。「盡心知性」是從心上說性。但在濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山,都是心性分設。為什麼呢?因為他們是由中庸、易傳開始,先講道體,再講性體,然後向內返,講心體。先秦儒家是由論語、孟子開始,同中庸、易傳的最高境界發展,宋儒則由最高境界向後返,其過程不同。宋儒由中庸、 易傳開始,先講道體、性體,這是客觀地講。但是這樣我們如何了解道體、性體之具體內容和真實意義呢?這要靠「心」,而歸於論語、孟子,所以要講「盡心成性」。這「成」是工夫之「成」,不是本無今有之「成」。這樣一來,心的內容與性的內容必然相同。所以對於道體的體會,不論是從心上說,還是從性上說,都是 即存有即活動。這樣才能講「盡心成性」。但朱夫子不能說這話,他只能說「格物窮理」,使形而下的心合於性(理)。陸、王也不說「盡心成性」,而說「心即理(性)」。這三種態度就決定了三個系統。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 11:31 PM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 11:40 PM 編輯 + C. y Y, f- h" k- I
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就五峰、蕺山一系而言,心性雖分設,但同時是即存有即活動,最後還是完全合一,主心即理──不過中間經過一個迴環。陸、王則不經過這個迴環。(伊川、朱子走知識的路,也沒有這個迴環。)所以,這兩個系統可以合 成一個系統,為儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗,我稱之為「別子為宗」。什麼叫「別子」呢?這是根據禮記而來的(註一七)。譬如說有弟兄兩人,老大是嫡系,是正宗,繼承其父;老二不在本國,遷到他處,另開一宗,而成另一個系統,這就叫做「別子為宗」。朱子就是居於這樣的地位。現在那些擁護朱夫子的人 一看到「別子為宗」,就很不高興,以為有傷朱夫子之尊嚴。其實這又傷了他什麼尊嚴呢?他能另開一個宗派,豈不很偉大嗎?朱子傳統是朱子傳統,孔子傳統是孔子傳統,兩者不必能完全相合。朱夫子距現在有七、八百年,我們現在讀四書都要通過他的注疏。孔子隔我們太遠,朱子隔我們近一些,所以他得到這個便宜,被看 成正宗。8 s3 H. t. ]9 t! k( E$ }