- k) b Y" s Y* u2 a+ g5.39.217.77:8898現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重,因為它牽涉到存在,是從天道講。但是它從天道講,它也貫通了主體方面這個性,它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」(繫辭下),這個「神」照儒家、照易傳 的立場當該從那個觀點來瞭解呢?「神也者,妙萬物而為言者也。」(說卦)。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神,也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」,這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的,是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」,它是個形而上的。它之所以為形而上的,是靠什麼觀念來定住呢?是通過「誠」。中庸、易傳都講誠,誠是一種德性,是屬于道德的。因此它這個神是形而上的,它不是屬於material,屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講,那就是不對。可是,一如果你把它講成是個人格神(Personal God), 那也不對,因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的,窮神你才能知化,化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論,你要窮神才能知化,從神這個地方講天道、講乾道,就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳,它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」(Cosmic order is moral order),它這兩個一定是合一的,這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的 那兩種態度來看,這兩者是合不在一起的,因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的,所以易傳也不能離開道德意識來瞭解,儘管它講「大哉乾元,萬物資始」,好像形上學的意味很重,其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裏面講「直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。直方大。不習,無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線,方是square,大是無限的空間(infinite space),他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內,義以方外」,這明明是道德,你怎麼可以把它講成幾何學呢? 1 ?- ~4 u8 k# Q" _tvb now,tvbnow,bttvbTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。) T: ?% j0 n$ k" H* n
最後我們還要提一提大學。大學裏面講三綱領、八條目,它也是從主觀的實踐到客觀的實踐,它把儒家實踐的範圍給你規定出來,但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領,可是卻沒有對這些綱領作什麼解 釋。比如大學說「明明德」,但是什麼是「明德」呢?「止於至善」,什麼叫「至善」呢?「至善」究竟是落在那個地方呢?這在大學裏面都不清楚,所以在這些地方就有不同的態度,講大學的人也就有不同的講法,最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著大學講大學,這是最自然的 講法,一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以大學為標準。朱夫子的講法儘管很自然,比如致知格物、格物窮理,這很自然,但是他有一個毛病,他拿大學作標準來決定論語、孟子、中庸、易傳,結果通通不對。可是,如果你把大學講成王陽明那種講法,那也太彆扭,你怎麼知道大學表面「致知」的知就是良知 呢?這也很麻煩。大學裏面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在大學裏面講,他這種講法在文字上是沒有根據的,但是他的講法有一個好處,在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿論語、孟子來規範大學,朱夫子是拿大學來決定論語、孟子、中庸、易傳。所以儒家系統到後來就分 歧了。5 `9 W( J2 {: ?" ?; f5 x
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那麼,我們看大學當該採取什麼態度呢?大學只是把實踐的綱領給你列出來,但是要如何實踐,實踐的那個領導原則是那個方向,大學裏面不清楚。因為大學本身不明確,那麼到底要如何來實踐呢?這個道德實踐後面的基本原 則到底是什麼呢?這個地方我們當該以論語、孟子、中庸、易傳來作標準,用它們來規範大學。我們不能反過來以大學為標準來決定論語、孟子、中庸、易傳。至於大學本身的原意究竟是什麼,這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對大學的原意有一個講法,他那個講法也許比較好一點。(參閱中國哲學原論導論篇「原致知格 物」)。因為大學本身不明確,所以我們講儒家的時候並不太著重大學。以前的人重視大學是因為朱子的權威太大,朱子講大學,所以人人講大學。就是王陽明也是從大學入手,但是他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學,他講大學是孟子學的大學。朱夫子的大學則是以程伊川的講法為根據。 ! Z& m" i `9 l: t- H7 k5.39.217.77:8898tvb now,tvbnow,bttvb0 K) ~$ Z7 j. [2 t* m" d ?. ^$ x
以上我們講的就是先秦儒家這五部經典,透過剛才所講的我們就可以瞭解儒家這個系統的性格,以及儒家這個系統裏面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看,那麼儒家這個系統就可和康得那個系統相對照。這個眉 目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講,沒有其他的講法,這樣瞭解儒家才是相干的、恰當的瞭解。現在有些人講儒家,或是通過聖多瑪那一套來講,或是通過柏拉圖哲學、亞理斯多德哲學來講,這些統統是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事,你可以不贊成,但是儒家本身的義理它的原意是如何,這你得先作恰當的瞭 解才行。先作恰當的瞭解是第一個問題,瞭解了以後你可以贊成也可以不贊成,這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家,這是比附、猜測,這種講法是不行的。 3 V% a4 r5 O, d9 O8 }% d+ p/ X* Q! L; t
我們在現在講中國學問是很困難的,因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統,並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裏一句那裏一句,這就必須靠你文獻熟,你孤立地看是不行的,孤立地看一句話, 可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他瞭解的文字是死的,他孤立地看這一句,他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣,你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說,這句話也不只是套在上下文氣中來講,有時候它沒有上下文氣,那麼要拿什麼作它的文氣呢?這個時候就以 全部儒家的義理作它的文氣。假定你不瞭解儒家的義理,那你講這句話就會講錯,因為它這句話是根據全部儒家經典而說的。比如,程明道就說過這麼一句話:「觀天地生物氣象。」在他的語錄裏面劈空來這麼一句話,沒有上下文。這句話是個很簡單的句子,文法也沒有什麼複雜,這要翻譯成英文不是很容易嗎?這句話要是你 懂得儒家的經典,那你一看就知道它的意思;假定你不懂儒家的經典而把它孤立的看,那你就不瞭解,不瞭解你就翻錯。這不但是洋人翻錯,連中國人都翻錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞,即是有生之物,這是不對的。這個「生物」應當是順著中庸所說的「天地之道可一言而盡也:其為物不貳則 其生物不測」之「生物」來瞭解,「生物」即是創生萬物,「生」是動詞。這才是恰當的瞭解。 + n8 C: t* B8 t+ i" z公仔箱論壇4 p' V3 t( L* Q
今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裏面的主要觀念和問題。如果大家想詳細瞭解儒家,那可以看一看「心體與性體」。今天我們就講到這裏。 ; B5 q( i( O, G& }% A8 z( y& @% A) l3 Q+ y- U: Z, A @, G+ p/ d
" T8 ] I$ `, v$ T1 G0 W (陳博政記錄)5.39.217.77:88984 U; _* l) Y9 l1 p# Q1 z
tvb now,tvbnow,bttvb( q5 W. ]2 a6 d4 L- \0 F$ x6 y, q 〔第四講完〕作者: felicity2010 時間: 2016-2-15 08:46 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-15 08:48 AM 編輯 公仔箱論壇( s: i8 `! ?. p8 a. d! l% o( X
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第五講 道家玄理之性格TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( ]; m" X+ Q' j$ o; I4 Z
m+ q Q3 R y' j/ @tvb now,tvbnow,bttvb上次我們討論了儒家,這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題,即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下,我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解?道家提出的 「無」如何瞭解?再進一步瞭解無和有的關係,道家如何講「有」?第三步瞭解無與有和「物」之關係如何?由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。 + L% d" x0 n5 S公仔箱論壇 f$ n( ~( X; ]( i2 wTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。假定有人問:老子所講的無是什麼意義的無?應如何答覆?這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同,和印度的也不一 樣。因此要扣緊文化生命講,憑空講就不切,而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。5.39.217.77:88988 q2 s7 e: P% \, A/ T) p+ U
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現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的,縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了,但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中,若只是那樣,生命就沒有意義;一定還要有 縱貫線,因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟,就是要把人的縱貫線喚醒,這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義,得靠縱貫的擴大才行,那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切,人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強,或表講現得特別明 顯,這樣,縱貫的線索就連不起來了,因此沒有文化生命,不瞭解文化背景,因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解,亦容易表達,可是這也是現代文明最大的癥結。' h: B% C* S- t/ Y6 A
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大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性,凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的,現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒(Spengler)講,每個民族都有個「十九世紀」,這「十九世紀」是象徵的意義,譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」,一個民族只能有一個十九世紀,只開一次花,希臘、羅馬、近代文明都是如此,開過就衰了、完了。所以做那部書名曰TheDecline of the west(西方的沒落)。西方人依據其西方的文化發展史,容易有此看法。興衰在中國無所謂,有興必有衰,是波浪式的連續(continuity), 生生不息,永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講,確是只開一次花。但文化生命不如此,它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命,這樣就可以永遠持續下去,這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有,而且可以無窮地出現,這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。 0 M; j4 e4 u7 d9 k- s7 Ttvb now,tvbnow,bttvb # s7 l: @& A# Y. u9 r* l那麼你看道家的「無」是對何而發呢?如何瞭解無這個觀念「天下萬物生於有,有生於無」(四十章),無就是沒有(nothing, nothingness)。無這個觀念若是當作一個邏輯概念成存有論的概念看,在西方哲學中也有,但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景,就該知道無是簡單化地總持的說法,他直接提出的原是「無為」。「無為」對著「有為」而發,老子反對有為,為什麼呢?這就由於他的特殊機緣(particular occasion)而然,要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看,一有造作就「不自然、不自在」就有虛偽。造作很像英文的artificial,人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度,到春秋戰國時代,貴族的生命墮落腐敗,都只成了空架了,是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external),或形式的(formal), 如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的,這些聯想統統出現。任何禮節儀式,假定你一眼看它是外在的,那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的,才可以束縛我們;若是從生命發出來的,就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏,因為凡是外在 的、形式的空架子,都是屬於造作有為的東西,對我們生命的自由自在而言都是束縛,在這個情形之下,老子才提出「無為」這個觀念來。5.39.217.77:88983 F* F" S m, H1 E2 L& |
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無為是高度精神生活的境界,不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction(不動),這是完全失指的。講無為就函著講自然。道家所說的「自然」,不是我們現在所謂自然世界的自然,也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近,就是一種唯物主義。指的是自然科學所對的自然世界,自然科學研究的都是物理現象,所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講,自然是被造物Creature,被上帝所創造的有限物屬於自然,上帝是超自然super-nature, 自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念,就是自由自在、自己如此,無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個「自然」之意義,而我們原來本有的「自然」一詞之意義倒忘掉了,這中間有個曲折需要拆開,要返歸到目己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此,就是 無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然,所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象,嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關係裏面,你靠我我靠你,這正好是不自然不自在,而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待妮?例如坐要依待椅子,肚子餓了要吃麵 包,這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思,它就是自己如此,就是無待。所以講無為函著自然這個觀念,馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發,把周文看成是形式的外在的,所以嚮往自由自在,就一定要把這些虛偽造作統統去掉,由此而解放解脫出來,才是自然。自 然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話。道家就在這個意思上講無為。tvb now,tvbnow,bttvb5 A! L% x1 M& c2 R8 R
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從無為再普遍化、抽象化而提煉成「無」。無首先當動詞看,它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西,而往上度顯出一個無為的境界來,這當然就要高一層。所以一開始,「無」不是個存有論的概念(ontological concept),而是個實踐、生活上的觀念,這是個人生的問題,不是知解的形而上學之間題。人生的問題廣義說都是practical,「無」是個實踐上的觀念,這樣不就很容易懂嗎?因為在春秋戰國時代文化出了問題,道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在,人天天疲於奔命,疲於虛偽形式的空架子中,非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪originalsin,佛教首出的觀念是業識(Karmar),是無明;道家首出的觀念,不必講得那麼遠,只講眼前就可以,它首出的觀念就是「造作」。虛偽造作最使得人不自由自在,道家對此有真切的感受,所謂存在的感受(existential susceptibility)。從這裏開始可以說到原罪,也可以說到業識,不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的,一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在,這需要很大的工夫,這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道,可見需要很大的工夫,可見人生在此是很麻煩的。 * g% T& }* p1 I5 t3 i7 `/ q/ P: ITVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。4 y- G, _$ y2 \0 k( L
譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持,理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字,可見很難。矜持就是造作不自在,誰能免除矜持呢?這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣,到成佛時才能去無明。 道家以為不必說得這麼玄遠,只說矜字就可以了,把矜完全去掉就是聖人,不是一樣嗎?就道家講,矜就是造作不自然,能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然,所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authenticman,真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在,都多少有虛假不真的成份,好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強,從這裏就講出一大套道理來。4 Z% U# K5 S. D! K: {
! y, h+ ^- j! p8 {( L1 K* [先瞭解無為這個觀念,把它再普遍化,就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文,其實周文就包括一切東西;再把這個特殊機緣抽掉,往前進,為什麼反對造作呢?大概可以分成三層來說。最低層的 是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命,紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯,現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激,不過癮又找麻醉,所以老子說「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂。」(十二章)。爽當差失講,如 爽失爽約之爽;五色紛紛令人眼都糊塗了;拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳,生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層,是心理的情緒,喜怒無常等都是心理情緒,落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想,是意念的造作。現在這個世界的災害,主要是意念的災害,完全是ideology(意底牢結,或譯意識形態)所造成的。譬如說出現了共產主義這套觀念,就造成世界的分裂,人類分成了兩個世界,有二個真理的標準,這是最高的災害。意念的造作最麻煩,一套套的思想系統,擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion)、偏見(prejudice), 說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標,而不提供知識,智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統,通過這些孔有點光明,但週圍就環繞了無明,只有把它化掉,才全部是明,智慧就代表明。道家就從這裏講無,不討論系統而反要將系統化 掉。自然生命的紛馳、心理的情緒,再往上,意念的造作,凡此都是系統,要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活,但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據,把它看成外在的、只是個造作的系統,就當該否決。老子就這樣看周文,儒家當然不這樣看,所以說「禮儀三百,威儀三千, 莫非性情中出。」孔子也不講無(非無此義),而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文,擴大而講無為,反對造作的「為」,用現代的語言表示出來,就是否定自然生命的紛馳,心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲,五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐,而且是很粗淺的;意念造作的影響太 大了,它的根最深,一發作便成災害,所以是最高層的。無就是要化去這些。5.39.217.77:88982 c1 _% L, S. x9 p1 I
3 `0 d$ c4 K$ U5.39.217.77:8898如此,無先作動詞看,就是要否定這些。經此否定已,正面顯示一個境界,用名詞來表示就是無。將名詞的nothing(無)拆開轉成句子就是no-thing(沒有東西)。所以nothing(no-thing)不是存有論的無(沒有東西)。當我們說存有論時是在西方哲學的立場,照希臘傳下來的形而上學的存有論講,無沒有存有論的意味,但當「無」之智慧徹底發展出來時,也可以函有一個存有論,那就不是以西方為標準的存有論,而是屬於實踐的(practical),叫實踐的存有論(practical ontology)。中國的學問都是實踐的,像儒家的moralmetaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講,實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼,是這種智慧全部透出來以後,可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當,道家沒有這個名詞,但後來有灑脫之類的名詞,意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧!一旦智慧透出來了,因為智慧無外,那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明,因此可以有個實踐的存有論,也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。 7 k- x. A. F! c; ?tvb now,tvbnow,bttvb; B; s* N6 H/ {) @/ j2 l
瞭解了無的來源,那麼無,照它所顯示的境界而言,當該如何瞭解?這是道家所說的道。道是個共通的老名詞,大家都可以講。道家是通過無來瞭解道,來規定道,所以無是重要的關鍵。光無也不行,無中又有「有」,那麼無 如何瞭解?有如何瞭解?無與有和天地萬物之關係又如何瞭解?無和物、有和物的關係如何瞭解?這可分三層說,先分別地瞭解無,然後再分別地瞭解有,最後再瞭解無、有與物之關係。道德經說「天下萬物生於有,有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎?形而上學就是要解釋天下萬物。 西方哲學是由存在上講,從存有論、知識論上講,因此將無當作一個存有論的概念;道家不如此,所以首先不能由這路來瞭解,要從生活上來瞭解。5.39.217.77:88988 Q' p% G* V0 d' d0 b, X3 w
# U6 W. L4 ]% h) p- m! B; a* n' eTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。無所顯示的境界,用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話(解蔽篇),道德經曰「致虛極,守靜篤」(十六章),虛靜是道家的工夫,荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜,就是使我們的心靈不黏著固 定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向,黏著在這個地方,就著於此而不能通於彼,你生命黏著於此,我生命黏著於彼,各是其是,衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著(attachment), 是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無,就是虛一靜。虛則靈,心思黏著在一特定的方向上,則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有,就不虛了,不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜,把生命支解得七零八散就是一;用康德的名詞講就是把離多(manifold) 統統化掉,不是把離多綜和統一,而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳,順著意念的造作,天天在浮動之中,把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜;儒家常言定,大學謂「知止而後有定,定而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」又講貞定;佛教講止;意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止(motionand rest)的靜,而是絕對的心境,是定,是隨時將心靈從現實中超拔出來,浮在上層的一種境界,是精神的(spiritual)。無、自然、虛一而靜都是精神的境界,是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念,像康德將無分作四類,都是從對象的有或沒有,或概念是空的或不空來說無,(參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六),道家不這樣講,所以首先從這裏劃分開。8 L/ C, b9 B+ j% P% u; [7 W1 \. S1 @
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道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制,就不能用於別處,這就叫「定用」,以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的,十一章曰「有之以為利, 無之以為用」,利(功用)即「定用」;用名之曰「妙用」。凡妙用都是無限的(infinite),所以說「妙用無方」,方乃方所,是空間觀念,借用到孝廉方正上就成了virtue, 以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所,用就不妙了。利(定用)是有方所有限定的用;用(妙用)是無限定無方所的用。這是智慧,誰能達到這種境界呢?譬如說我們處在這個困難的時代,就能顯出有沒有工夫修養,心境能不能虛一而靜,照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂,首先要顯這個境界,這個本。 C8 a6 Q- `! | \4 C- Q1 t3 Ptvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb( e, l# S" `) n. K( W5 p
顯這個無的境界的目的是要你應世,所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界,所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師,一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良,此 人絕頂聰明,心思靈活,事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中,劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇,但心思很粘滯,有范增而不能用。劉邦也不清楚,但張良一指點,馬上就明白了,那就不犯錯誤。(參閱「歷史哲學」第三部第一章)。一個時代那有什麼 一定的呢?事在人為,走對了就有好的結果,走錯了就有壞的結果,所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。任何人都要使自己的生命超越一層,要用點功訓練自己。* ] S) d4 @9 K
' v, U/ X, A0 }9 ]" F公仔箱論壇所以說「無為而無不為」(三十七章),無不為是作用,無為是本。知道了這個意思,進一步要瞭解「有」。道家很完備,無是本,但並不只講無,將生命抽象了只掛在無也不行,一定要無、有、物三層都講才完備,才顯其全體大用。5.39.217.77:8898& e# q, u& c. N; c4 N1 S
. o2 i3 m: a9 U老子如何講「有」呢?有開始也不是西方的存有論的概念,它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的黏著,但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了,那就掛空了。這只是分解的一種表達,用黑格爾的話講,第一步先這樣瞭解的,無是在抽象狀態(in abstract stage)中的無;若只停於此,就只是瞭解了抽象的無的本體性,即作為本的特性,也就是只抽象地瞭解了做為黑格爾所謂「純粹的普遍性」的無自己。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。' x' W9 `4 F. D
4 f% h9 {2 k+ S! ] [; J什麼叫「純粹的普遍性」(pure universality)?為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無?即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無?無是本,當然是普遍的(universal),轉成名詞就是普遍性(universality)。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容,不能具體化,只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容,只看無自己nothingitself就只是個純粹的普遍性。這不是道,光顯這個本只是方便,還要進一步再講有,講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容(concrete content)。具體就是因為有內容。所以無可以借用「純粹的普遍性」這個名詞來表示。 ! `; @$ ^0 B r( T M L. Atvb now,tvbnow,bttvbTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。# t# @: h5 c8 D, x y
那麼這具體的內容「有」當該如何瞭解?有不是外在現成的拿來往裏面填放,那樣,無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難,到瞭解有時,就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境,靈活得很。無 限的妙用何由得見?即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性,用道德經的話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼(音腰如要求之要,即易繫辭下原始要終之要)。一有徼就有一個方向,即徼向性,一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜,無聲無臭,沒有任何朕兆的,徼向性就代表端倪朕兆,就在此處 說有。這是完全主觀地,就無限心境的徼向性說有,不是客觀地由存在上講。道德經首章說「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」。常無句即剛才所說無的境界,「其妙」其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙,也要常常處在有的狀態中,以觀道的徼向性,反過來說徼向性就是道的有性。道德經通過無與有來瞭解 道,這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性。 . w. p2 ?& z j* `. |5.39.217.77:8898+ {0 M4 a4 X8 l0 i- X
為什麼有徼向性?無不是個死東西,而是靈活的心境,不管有沒有這個世界,世界上有沒有萬事萬物,它都可以活動。並不是說要有對象,它才可以有徼向性;沒有現成的對象,一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個 觀念,不一定要有個對象。必先有對象,那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來,這就是創造。發出一個觀念,就是心靈的一個徼向性,不是徼向任何對象,而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有,當然在這層次上大部分的觀念是有對象的,至少也總和對象有牽連。講創造 就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有,也可以發一個徼向性,才叫創造。譬如說作文章,文思一來,不能說每個詞語都要有典故,就是用典故也不一定要抄襲別人,我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。; I% [% d" m8 a, D O
% ?( y9 N/ }" j$ z; {# S2 v. PTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。從無發有,完全是內發、創造地發,類比剛才所說的,「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性,這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本,無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀 態,但不能永遠深藏不露,總有露的地方就是徼向性,道家如此講有,所以很微妙。若客觀地從存在上講,哲學家不論講得多玄,都是思想上的玄,實際上很容易瞭解,並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命,發自春秋戰國的文化背景,完全從人生上講,很真實也很玄妙,作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需 要;尤其是擔當大事的人需要這套學問,所以是帝王之學。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。. B) y4 e! \3 q t- r
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一露端倪有徼向性,就傾向于成有,to be a certain being要成一個有。從這裏講,這徼向性之有帶有創造性,是故它不屬于認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought)中的有,而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有,對應對象而講的。公仔箱論壇) m# ~; X: h2 s1 x- U# M
; y' j( Q [3 r8 x公仔箱論壇可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中,假定心思不靈活,就又限於此而不能通於彼,所以又不能停於此,「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation),若停在這徼向上,有就脫離了無。有不要脫離無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有一種辯證的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無,無而不無即有,好像玩弄字眼(play of words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」,道德經「玄之又玄,眾妙之門」的玄。 . x# Z/ w, L" |+ m3 B% _1 ~ 0 M' ?6 _) a; J. y2 Ytvb now,tvbnow,bttvb玄不像分別講得那麼清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺,好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則,無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄,這是大原則的分別。玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有;說它有,它又有而不有就是無,因此是辯證的(dialectical)。 凡辯證的都是玄,就深。假定一條鞭地向看一個方向走,動者恆動靜者恆靜,動永遠依直線而動,就沒有玄。只有辯證的才玄、才深,就是道家所說的玄。,所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面,離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證,這是不對的。(參閱「理則學」第十三章)。 X# Z8 p1 o4 L) \TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 / {% V" {) J) t! a, E玄是深奧,深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法,只重視它發展的過程,其實把分解消化掉,意思不就深一層了嗎?它既profound又是mystery,就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有,無與有同屬一個根源,發出來以後才有不同的名字,一個是無,一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。 5 B; o, n. V. t. B& T" D5.39.217.77:8898公仔箱論壇 d' _. O# D# H Z8 @ 作者: felicity2010 時間: 2016-2-15 08:47 AM
6 n, H. j+ Q3 S. W7 e+ k# Y: d/ E5.39.217.77:8898歷來對法家一直沒有恰當的瞭解。法家是講求「信賞必罰」的,若認為法家都是不對的,那麼「信賞必罰」也不對了?如此就當是賞而不信,罰而不必。那麼為何還要法?因此不能一概而論。又如有人認為諸葛亮也是法家。 諸葛亮事必躬親,怎能算是法家呢?法家的真正精神在按照法來辦事,各人有各人的職責,何必事必躬親呢?所以諸葛亮不是法家。二千多年來,只有明朝的張居正在本質上是欣賞法家的。他欣賞的是後期的法家,不是客觀的而是主觀運用上的欣賞,因為明朝在廟堂之上還是尊崇儒家的。 6 G/ n1 q1 D' A. g& i, ~5.39.217.77:88985.39.217.77:88986 }! d1 }3 Z6 G7 u1 ?
先秦法家擔當時代要轉型的責任既不算壞,那麼到什麼時候法家才變成壞的呢?法家之令人起反感,申不害是一個轉關。由申不害到李斯、韓非是後期的法家。前期的法家應社會之客觀事業而提出「法」,所以沒有人反對。但是當它形成一套ideology(意 底牢結)時,法家就變壞了,關鍵就在申不害提出「術」這個觀念。商鞅有法而無術,所以死得很慘。申不害因此而有感於「術」的重要,所以提出「術」的觀念來。以前人謂法家通道家,這不是由「法」之觀念而通道家,而是由「術」之觀念而通道家。「術」是運用「法」的,因此需要作道家的修養工夫。如此一來,道家 也令人討厭了。這是道家被法家利用為政治上的權術,而不是道家的本質。我們講道家是取它的智慧、玄理,取它對人生的態度上的貢獻,這才是它的本質所在。道家被法家利用而成為權術始自申不害講術。將法家相連而言法術,是政治上的運用。) Q, C/ Z' O+ f- A
% D2 U8 _4 G: c" a r韓非子則主張法術兼備。法布在官府,術操之於皇帝。法是客觀的,而術則是大皇帝一個人的運用,是秘密。這是個很壞的觀念,絕對尊君,以致大皇帝成了無限的存在,不受任何法律的限制。 " f) w8 @, R! f9 ~8 h" Y # ^8 Y Q# B6 d5 S* X& r; L, x公仔箱論壇作為無限存在的大皇帝,一方面要控制文武百官,一方面要使客觀的法有效,這就要靠術。要運用術,就需要一套大學問,因而就形成一套ideology(意 底牢結)。大皇帝運用術以控制文武百官並使客觀的法有效,就客觀的法而言,是「信賞必罰」。就控制文武百官而言,是喜怒不形於色,並隨之以「賞罰不測」。「賞罰不測」是皇帝一心之運用,此與用之於客觀之法上的「信賞必罰」並不衝突,是兩層。所以皇帝運用術,主要在喜怒不形於色,與賞罰不測。, S: l- Y2 H) l) ?6 ]/ w
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中國人很有講權術的智慧,而且成一傳統,不過這不能登大雅之堂而只在暗地裡運用。在廟堂之上的都是儒家的學問。以前所謂帝王之學指的就是權術,因此程伊川、朱子等以誠、正、修、齊、治、平等來教皇帝,結果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家,而都由道家或佛教中得些智慧。tvb now,tvbnow,bttvb7 v$ o ?7 \, q/ Q: d
7 P- `5 j6 I0 r( k( k; y5.39.217.77:8898針對統治天下而言,誠意、正心只是個必要條件,是不夠的。韓非子瞭解這點,所以注重「術」。運用術就得學道家,但道家一為法家所利用而成為權術,就變質而令人討厭了。荀子就反對此種術,正論篇曰:「主道……利宣 不利周。」荀子站在儒家的立場所以主張要表露(「宣」)而不隱藏(「周」)。這與韓非的主張正相反,韓非認為皇帝應喜怒不形於色而保持隱密,就是「周而不宣」。 + ?; g. } V f+ E# Y/ S" R iTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5.39.217.77:88982 x) X6 e- I# G& Q$ x2 U% H' M
與道家結合,法家就變壞了,韓非子就因此形成一套ideology(意 底牢結)而有一套運用的原則。法與術結合,皇帝所運用的術不能公開,就成了「黑暗的秘窟」。以前作皇帝的很懂得這套權術。我嘗說,論政治的智慧英國人最高,論運用政治的權術,則中國人智慧最高。所以英國這個民族不容輕視。中國是個老民族,經驗豐富,所以運用權術的智慧最高。但政治家必須靠正面的智慧才能 得正果,只有權術是不行的。嚴格地說,權術也不能稱為智慧。6 U: b2 S5 S$ ~. t; s
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英國人承認社會的力量,承認現象,承認社會的客觀社團與自由權利的神聖;因此羅素訪問蘇聯就覺得鬥爭農民令人毛骨悚然,不能忍受。列寧、毛澤東就覺得無所謂,還得意得很。所以羅素馬上就感到同樣的集權專制,英國的Gladstone就有好的結果,因為他是運用上、作用上的專制,他另有正面的信仰,即西方的文化傳統;列寧的專制則極端殘暴,因此是壞的。tvb now,tvbnow,bttvb/ c( Q2 M8 o2 t) J2 h
* x' K, I# E( s由客觀的學術面來看,魏晉玄學在當時也有個主要的課題,那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代,在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家,卻也並不抹殺孔子的地位,即聖人的地位到那時已 經確定了,沒有人能否認。這就引出一個問題,即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然,儒家重視名教,因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題,那時的學術文化發展到這一階段,出現了這個問題,就不能置之不理,因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。5.39.217.77:8898- B0 `0 J7 U3 r U2 ]" y
0 P4 l! A, `1 n既然道理以老莊所講的為標準,而聖人的地位又沒有人能否認,那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢?依照一般的瞭解,聖人之所以為聖在于他能體現道。「聖人」是個尊稱,是個德性人格之稱;要能夠將道體現于自己的生 命中,達到所謂「天理流行」的境地,才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」?魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機,他們就從此處著眼。如是,聖人之所以為聖人,就在于他能把老莊所說的「道」,圓滿而充盡地在生命中體現出來。tvb now,tvbnow,bttvb* b. @! _5 o( }& X/ |9 P# B
- d. y& E( r# L6 w5 B7 e* i* R& a公仔箱論壇由此進一步又引發出一個觀念,即「圓教」的觀念。聖人體現無,但又不說,那麼如何體現呢?聖人就是在現實的日常生活中體現無,而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎?「無」在那裏呢? 無就在其中,道就在其中。用當時的名詞來表示,現實的日常生活是「迹」,而無是「本」,這就是「迹本論」:這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼,提出來後支配了很長的時間,一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。5.39.217.77:88987 B( {# G. r2 a- ]" D
+ D- |/ S- r _2 g2 m" V* g0 }公仔箱論壇聖人的生命表面看亦全在迹中,如果有閉關離羣的情形,那也只是在修行工夫中最初步的階段,當達到真正的聖人境界時,他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹,但他能以無為本,因此能將現實生活安排得諧和妥當。 全部生命不離迹而在迹中,就是道家所謂「無不為」,但「無不為」需以「無為」為本才可能,所謂「無為而無不為」,即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本,因此是几夫俗子,而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念,後來佛教中所謂的圓教,也是由此引發出來的,這叫「迹本圓」。郭象莊注曰「迹 冥」(註一三),意義相同。 4 q# |. S' B. Z. ^: \公仔箱論壇( s u3 t3 }; {6 S( p
在郭象的莊注中,誰代表迹冥圓融呢?就是堯(註一四)。堯代表圓教,是最高人格──聖人──的模型;許由、務光(註一五)等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由,其實許由並不行,他只能算小乘,是偏至型態,只偏于冥的一面;堯才能代表圓教的境界。公仔箱論壇5 |+ N" V3 ?: S; g/ n
/ b2 w+ U- T. A# a( {5 Y8 Y* j1 \' V- h) z6 _2 ] w; e 【附 註】tvb now,tvbnow,bttvb Z; V4 ]9 {' r: u
0 ?0 d# k8 k. X, n 註一:孟子離婁篇:「孟子曰:予未得為孔子徒,予私淑諸人也。」- q- U$ K' @; [. {7 G# V4 }
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註二:先生曾于六十六學年度在臺大哲學系講授「魏晉玄學」一年。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 M. u. d* M! k6 e
/ S( s- Q/ `( b9 T) }4 ^ 註三:參見「才性與玄理」第三章第一節「名士一格之出現」。5.39.217.77:8898' r5 j4 e, }$ H
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註四:見大學首章。/ J: r- b" h2 N
8 \+ t. E5 I5 u3 n4 r+ |$ g對此不同,我曾有兩句判語。一般的世間哲學即以西方哲學、西方傳統為代表,都是「為實有而奮鬥」(struggle for Being)。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性。就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有,直到最近海德格仍不斷地講Being,可見Being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反,正是「為去掉實有而奮鬥」(struggle for non-Being)。去掉實有就是所謂「性空」,就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」。無常無 我就是無自性,無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法,萬法仍是「有」,但它無自性,故「空」。為什麼萬法無自性呢?因為它是依因待緣而生。緣生就函著無自性,無自性就函著空,因此「緣起性空」是個分析命題(analytical proposition),也就是identicalproposition,自同的命題,緣起就是性空。Being固然不易把握、不易瞭解,「空」同樣地也很難把握與理解,這也是個大智慧。我們天天講「我」, 就是肯定自我;若把「我」的自性、或就人而言的人格性(personality)去掉,那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧,即由此智慧見人類之可敬可貴。 ; L: g. t8 H) q. U2 A5.39.217.77:8898 6 E8 V D9 E6 f6 @以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題,這是個很有意義的哲學問題,也是在這個時代所應開拓出來的新理境,所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功,有了嚴格的思想訓練,才能使義理、理境再推進一步。5.39.217.77:8898: @4 R5 X! P( L2 F- o' N
" i- }9 s) H v3 Ftvb now,tvbnow,bttvb西方哲學是為實有而奮鬥,佛教是為去掉實有而奮鬥,那麼儒家和道家呢?儒家仍然肯定實有,也是「為實有而奮鬥」,但它是由道德處講,因此仍與西方不同。道家就很特別,不屬於以上任一種型態,因此我曾用莊子的一句 話來表示,這些話有些滑頭,但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」(註二一),這就是道家的型態,既不同於西方傳統之肯定實有,亦不同於佛教之謂無自性,也不同於儒家之由道德確立實有,而是個居於三者之間的型態。這是深入瞭解各家的系統性格之後,才反省、散發出的哲學問題,因此是高一層的; 至於基礎的瞭解,仍需要大家仔細去讀原典。 / A) v, ^) b2 l- P公仔箱論壇 ' ~. S1 B8 T6 e4 g, c) y7 `% v) lTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。由緣起性空還可引出許多其他的觀念。緣起即如其為緣起而觀之,即causal occasioning, causal happening as such來 看,也就是說「不增不減」(註二一)地來看,它就是性空。有所增益即成執著而落入常見,有所減損即成斷滅而落入斷見,這都不是中道。依佛教,「為實有而奮鬥」就是求常,是增益見;若認為完全是空無,一無所有,就是減損見。常見、斷見均是邪執,不合中道。這正是緣起性空之觀念的精采處。tvb now,tvbnow,bttvb$ ~1 z0 t _; s0 D" b% q& G9 D
7 f( g# E3 y G1 v, dtvb now,tvbnow,bttvb既然是緣起性空,那麼「常」在那裏呢?佛教原初講無常、苦、空、無我等,但到了大乘佛教中「涅槃身」的理想境界,也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂,而是「無我相之我」(non-ego form self)。這是個詭詞,但也正是佛的境界,這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」,緣起性空、如幻如化的諸法才能統統保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因(first cause)、充足理由(sufficient reason),最後提出上帝的創造,由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住後起之萬法,而緣起仍如其為緣起而觀之,不增不減,仍是性空。如此,二種思路的結果不是一樣嗎? C/ u9 R; s8 A5 c5 P" ?公仔箱論壇 6 ]4 W+ c a, C2 Z此外,康德也有個想法。康德先不提出上帝,而將緣起、causality的觀念吸收到知性(understanding)中來瞭解,且停於知性中而暫不涉及理性(reason)。只在知性這層次上,康德也說一切的表象、現象(appearances,phenomena)只是一些關係(mere relation)。一切事物當呈現在我們面前而為對象時,就已在關係之中;我們所瞭解的現象是通過這些關係來瞭解,即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支援點(supporting point),即物自身(thing in itself),我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中,而現象只是一些關係。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ g' i# Z4 K2 M( L" b& j N
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「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家柏拉得萊(Bradley)在「現象與真實」(Appearance and Reality)一書中就正式辯駁這個問題。柏拉得萊認為若現象只是些關係,則關係本身就不可能。關係(relation)必須有發生關係的關係者(related),例如AB二者構成一個關係,AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係,那麼關係者是什麼?若還是一些關係,則又預設一些關係者,如是一個事物就永遠自身分裂,而不能停住自身以成其為一物項(term),即永遠沒有一個最後的關係者。如此,康德雖以關係說明現象,實際並未能說明,而關係本身不可理解。不過柏拉得萊如此辯破的並不是關係範疇,而是範疇所決定的那些對象方面的關係,如量範疇所決定的對象之量等等,因為依柏拉得萊的說明,這些關係都不可理解。 3 @ k: R' J* ?7 B. L5 H5.39.217.77:8898 2 W8 u5 n, r9 U" o5.39.217.77:8898柏拉得萊既不同意康德之以關係說明對象,那麼他如何解決這個問題呢?柏拉得萊規定現象(appearance)的意義就是自身矛盾、不可理解,然則矛盾又如何解消呢?他並不像萊布尼茲肯定有一Monad來作為最後的關係者,這種說法已為康德所駁斥。 柏拉得萊是講所謂新黑格爾學派(neo-Hegelian),他順著黑格爾的思路而發展,主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」(the immediate this),這就是「真實」(reality),而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。The immediate this就是絕對。作者: felicity2010 時間: 2016-3-1 11:46 PM
, q$ f- P9 [6 H" [其次,我們要說明唯識宗正式提出「遍計執性」,有很重要的意義。空宗的立場是預設了執,但又已將此執著化去,故只言二諦,而不特別標顯執著。唯識宗正面表示了執著而明說三性,這也需要仔細的簡別與理解。 + s9 f1 O! i. n5 b8 w0 D+ O5.39.217.77:8898 , H/ i6 b& \/ p. {, pTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。首先看依他起性。「依他起性」是正面地說,唯識宗又反面地解釋「依他起性」為「生無自性性」(註七),即一切緣起法的生起顯現都沒有自性。中論言「諸法不自生,亦不自他生,不共不無因,是故知無生」也是破 「生」,也表示「生」這個觀念悖理、不可理解。反觀平常我們由經驗立場所說的「生」是什麼意義?「生」這個觀念所指為何?「生」其實是指不出來的。借用羅素的名詞來說,「生」不是個「指示詞」(denoting term) (註八)。一般的觀念如牛、馬等是指示詞,可以實指出一個對象。雖然我們可以在思想中形構成一個「生」的觀念,但在現實世界中,「生」不能如牛馬般實指出一個對象。生是個狀態,是在時間的演化過程中的一種狀態,此種表示狀態的觀念我們仍可借用羅素的詞語說它是「不完整的符號」(incomplete symbol)。完整符號即是指示詞,可用A、B、C、D等符號來代替,但不能取消。不完整符號則表示它是可以化去的。我們形成「生」這個觀念的背景其實是描述的(descriptive), 我們將某種狀態描述出來以形成一個觀念,因而有「生」這個觀念。若「生」是個有自性的概念,就是個完整的符號,是有所實指的指示詞,那就不能化去。但「生」是描述一種狀態、為不完整的符號,因此可以化掉,如此「生」就沒有自性,故曰「生無自性性」。依他起性即指因緣生起,故直接就「生」而言。一切法既 是有所依待而生起,就破除了「生」的觀念,故「依他起性」即是「生無自性性」。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。; L/ r- Q* z. G8 K$ T
; f2 H6 P2 s: E8 h8 l- I+ C4 O其次是遍計執性。反面說的「遍計執性」是「相無自性性」。「相」也不是實體字,因此不能理解成mode或form之類的實字。其實「相」就是康德所謂的「決定」(determination)。康德由範疇處說決定,範疇應用到感性(sensibility)上,對感性所給予的對象加以決定,這就是範疇的「超越的決定」(transcendental determination)。每一個超越的決定就成一個「相」,即佛教所說的相。例如實體範疇(category of substance)應用至感性所給的對象上,其超越的決定作用所決定的相就是常住相(permanence),用佛教的名詞來表示就是「常相」。再如用因果範疇(category of causality)來作超越的決定,則所成的相就是因果相(cause and effect)。又如將交互範疇(category of community)運用到對象上,所決定出的是共在相(co-existence)。 共在相不同於因果相。共在相是橫的,如我與你共在、我們與世界共在。有共在相我們才能將全部現象視為一個整體而形成「世界」的觀念。因果相是縱貫的。康德由十二個範疇作超越的決定所顯示的那些相,在佛教中就是由遍計執所執成的相。康德所說的感觸直覺底先驗形式時間、空間也都是執成的相。這並不是比附,其義 理是如此。相既然來自遍計執,當然是虛妄的,因此沒有諦性,故「遍計執性」即是「相無自性性」。5 F* t/ |& O0 y P
* x% i" R* b% h" G9 {* ]. v' ftvb now,tvbnow,bttvb當然康德並不稱感性底先驗形式即時間空間與知性的法則性概念即範疇為執著,因為他承認科學知識,並且要使現實世界、科學知識可說明、可理解。但依佛教言,科學知識就是執著,由執著而成。以前的學問總是兩種知識相 對照,在儒家亦有德性之知與見聞之知的分別,見聞之知就是經驗知識,德性之知才能完全沒有執著。萊布尼茲也承認有confused perception與clearperception二種知識。前者是與時間、空間、物質成份等相連的經驗知識、科學知識,其作用在表象世界;後者則指數學等純粹的形式知識,其作用在表象上帝。confused意為混濁或混闇,因為其中含有物質成份(material elements)。康德順十七、八世紀之發展而只承認科學知識。當然他也提出了智的直覺(intellectual intuition)而與感觸直覺(sensible intuition) 相對,但他又說智的直覺只屬於上帝,因此我們人類就只有一種知識,即科學知識。康德在此沒有想到科學知識其實是執著。當科學知識和智的直覺相對比時,科學知識就是執著。順西方的傳統他們並不將科學知識和智的直覺相對比,因此也不會想到執著這類詞語。但依中國的佛教傳統,這種知識正是屬於執著,是遍計執所 成。因此在三性中,依他起性不可去,因一切法皆是因緣生起;圓成實性是「勝義無自性性」,即是空、如、實相,當然更不可去;要去除的只有遍計執性,因為順傳統的觀點視遍計執完全為虛妄而無諦性,故三性即是二諦,而非三諦。 ! F/ q. [, G% ?" h! g k公仔箱論壇tvb now,tvbnow,bttvb+ L( h$ E, R( F D% E" A
但我們已說過,科學知識即屬遍計執,而科學知識也有相當的真理性、諦性,如此,則遍計執亦不應完全只是虛妄,也應有相當的諦性。這是我們在現代有進於傳統的看法。三論宗的「於俗諦」沒有獨立的意義,如此就無法安 排科學知識。當然傳統佛教也無意說明科學知識,因其目的在求解脫,而不在說明知識;但我們在現代就需要重新考慮遍計執是否也有相當的諦性這個問題。這並不是說所有的遍計執都有諦性,而是說有一些執確是有相當的諦性,如科學知識。例如康德認為範疇的超越決定所決定的相,都是成就經驗、科學知識,使經驗、科學 知識可能的條件,若這些確屬遍計執的範圍,那麼遍計執性不是也應有相當的諦性嗎?* G1 @5 o. ~% Y* w
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遍計執屬於識的範圍,依他起也屬於識的範圍,這是指染依他。在唯識宗中有二種依他起,即染污依他與清淨依他。人生而即有的感性、知性就是屬於識而非屬於智者。識本身就是染污的,即所謂的「染八識」。但唯識宗又 言識要轉化,轉識成智後所呈現的是清淨依他,由智而言的識亦轉成了「淨八識」。依他起仍是依他起,仍是性空,因佛教言「除病不除法」,即除去的是執著,而如幻如化的法一個也未去除。如此,則未轉識成智前,識是染污的,識即是執著。感牲、知性及其所成就的科學知識均屬此染八識的範圍。 , D j% T# G6 Y5 v R% A; j* T公仔箱論壇9 a$ s# I& V1 ~0 C3 D7 |
有人不贊成我說科學知識是執著,但科學知識為什麼不能是執著呢?知識就是知識,當然無所謂執著。但若知凡屬於識的範圍者都是執著,則科學知識當然也是如此。例如依康德,數學知識的成立也要依靠範疇,前二類範疇(質quality、量quantity)康德稱為「數 學的」(mathematical),為的是要成立數學。後二類範疇(關係relation、程態modality)是「力學的」(dynamical),屬於物理學的範圍(註九)。不要以為科學知識是客觀的,因此不是執著;其實科學知識的化質歸量就是執著。比如現代的醫學也要化質歸量,才能使用科學的方法來測量檢驗。這種方法當然也有效,因為人有軀體(physical body),軀體屬於物質面(matter),當然可有量的一面。暫時不把人當一個人格看。只作一機器看,而只就量的方面來檢驗施手術,不就是化質歸量嗎?這是一種抽象作用(abstraction),抽象作用就是執著。科學知識的成立既然需要範疇的決定、需要抽象的作用,當然就都是執著。公仔箱論壇7 p [" m) {' Y! q" C a! ~2 j
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也許你想到科學知識沒有情緒的成份摻加在內,例如演算數學、或醫生治病施手術時不能感情用事,在此意義上,你認為科學知識不應屬於執著。這是將執著限定於心理學的(psychological) 意義,指執著會引起煩惱。佛家原初講執著,確是以泛心理學的意義為背景來說煩惱,因此染八識之依他起、偏計執就會引起煩惱執著,這是由主觀心理方面而說煩惱。但是如中論的「八不緣起」是要破除執著,若不去執而更反過來執這些生滅常斷一異來去等定相,這也是執著,則這種執著就不只限於心理學的意義。康德的十 二範疇也不屬於心理學的範圍而是邏輯的(logical),因此康德稱討論範疇的部份為「超越的邏輯學」(Transcendental Logic)。附帶一提,超越的邏輯學不同於一般所說的形式邏輯(formal logic。),一般形式邏輯不涉及對象,而康德的超越的邏輯學要涉及對象,且要說明對象如何可能。若執著只限於 心理學的意義,則那些定相當然不是執著;但佛教正是說這些相也屬於執著,因此才說遍計所執性就是「相無自性性」。唯識宗還有個名詞叫「不相應行法」,也叫「分位假法」,既然是假立施設的,當然就是執著。- _# N% N$ R' H9 s3 C