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標題: [時事討論] 《論語別裁》別裁了什麼？（節錄） [打印本頁]

作者: felicity2010 時間: 2014-7-13 11:54 PM 標題: 《論語別裁》別裁了什麼？（節錄）

本帖最後由 felicity2010 於 2014-7-13 11:57 PM 編輯 # g# M+ m; h* w5 _6 {
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《論語別裁》別裁了什麼？（節錄）
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《論語別裁》這本書的定位，是本《論語》的講錄，不是學者書齋筆耕的學術專著，而且是15年歷程中三四次講課錄音整理的合成。重申這一點很重要。從我的教學工作經歷知道，演講和講課時說的是口語，故而表達很隨性、很率真，即使被錄音整理成文，其風格不變。毋庸諱言，與在書齋經過充分構思醞釀的筆耕之作相比，該書文辭略欠秩序和嚴謹，其中細節上的謬誤，字詞上的差池在所難免，這是事實。就像某位學友所言：「南師的《論語別裁》，整書講述信手拈來，關乎大意，不求細節，舉例繁多，古今中外，想到說到，尤如聊天。但缺乏嚴謹的學術秩序……」我認為，這是就書的風格結構、體例形式和個別細節而言的，無關乎語義內涵。而且，我發現同樣的文字南懷瑾有時會有不同的講法，甚至拋開漢字標准注解，其目的是能讓聽的人懂他的「別裁」之意。當然，這也是引來非議的原因。根據我多年的授課體會，正是因為很投入地講課，以及課堂講述時的隨性、率性，才使得很多經過理性構思後會泯滅的東西得以真實地表達出來。關於這一點，沒有親歷的人生體驗，是不太了解的。

關於南懷瑾和他的書，歷史學家李偉國有如下感悟：「南懷瑾在講解中調動其平生讀書、實踐、閱世、思考、教人所得之深厚學養和獨到觀點，游乎經史子集之中，博征佛、道乃至西方宗教學術觀點，不論出世入世，評比精義，正說反說，更提示出入禪道的旨意，且以通俗話語，深入淺出，為讀者開啟智慧之門戶。」4 a5 z0 h) T* B* k
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千古注解《論語》重訓詁而忽義理

自漢以來，對《論語》的注解，不計其數。比較著名的有漢代諸儒注釋的《集解》、《義疏》，唐代的《論語筆解》（韓愈、李翱）和宋儒《集注》，以及近現代的《論語正義》（劉寶楠）、《論語譯注》（楊伯峻）和《論語今讀》（李澤厚）等等。以上諸注雖有褒貶和爭議，不過就是圍繞征引、考據和訓詁之類。從沒有像《論語別裁》這樣，一改千古慣例通則、甩開辭章訓詁而著重把聖賢經典的義理還原出來。以往各種《論語》箋注，專主章句字詞、糾纏枝節末微而忽於義理，將孔子要說的根本大義丟掉了，這叫舍本逐末。此其一。

其二，古今眾多的《論語》章疏，均工於章句的訓詁譯注，嚴謹刻板而只重考據。南懷瑾不重走辯詞釋義的訓詁路子，因為各種《論語》章疏都反復注解過了，他著重於糾正、別裁語義內涵的謬誤。南懷瑾的講解風格是不離文字，但又不拘泥於就字說字、就文解文，而是從義理的角度，再現其精髓實質。因此，有時不去計較章句字詞原釋如何，而是將整個章句的語義直接結合事例引申了，他是活講活用，所以不死摘死譯。不僅如此，南懷瑾的闡釋有別於任何一位注解《論語》學者的是，他既不困於原文章句，又能根據該章句的內容需要，有針對性地為讀者（聽者）插入原文中直接或間接涉及到的歷史事件和人物，增加了讀者對全面准確理解該章句所必須知道的歷史文化背景和社會俚俗。這些是南懷瑾不同於一般學者注解《論語》的一個特別之處。

更要命的是，論語的要旨、孔子學說的核心和精髓是在義理上，不在章句文辭上，只是借助文字表述和示意而已。譬如孔子的「吾道一以貫之」，如果在文字上死盯死解這個「一」，就不可能有結果，甚至越解越遠。所以，解經須尊「不離文字，不執文字，而為道用」的古訓，對於經典義理的把握是要這樣入手的。不能用訓詁一般古文古籍的方法來注解《論語》、《大學》和《中庸》這樣的經典。正因為如此，南懷瑾講述《論語》時，才把重心放在對義理的闡釋上，以還原《論語》真正的內涵和孔子的原意。這是南懷瑾注解《論語》於一般學者不同的根本之處。此外，他還善於結合當前社會實際，引以為用。加之其蘊意深邃而妙趣橫生的講解，就使得《論語別裁》「在眾多的《論語》章疏中是尤為新穎，別具一格的。」這樣風靡兩岸、膾炙人口的好書，卻也引來爭議最大、質疑之聲不斷。而且「向來強調專業主義、執著於細節真偽對錯的兩岸學者均不以為貴；不僅長期忽視之，甚至還一直蔑視之。」1這不能不讓人感到遺憾和痛惜。
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漢唐以來，注解論語幾乎都偏重訓詁詞章、訓注章句，而把孔子學說最根本的東西丟掉了。從漢代鄭玄所作的《論語注》，到曹魏時何晏基於鄭玄注解多重訓詁、集《論語》諸家訓注而作《論語集解》，再到朱熹的《論語集注》，直至近代各種《論語》章疏，無不沿襲辭章訓詁之路。即便如此，其中也不泛謬誤，所以南懷瑾先生才直言「從唐宋以後，乃至遠從漢唐以來，許多要點，就一直講解錯了。」這些在《論語別裁》中基本得到了糾正，這是該書最為寶貴之處，所以很重要。在上述的各種注疏中，即使其中有釋解義理的，要麼依然「依文解義」；要麼依譯注者的主觀臆測。如唐代韓愈、李翱等，其所謂「衝破『疏不破注』的解經戒律，大膽指斥前儒在《論語》字詞訓詁、文意解讀方面的失察之處。主張越漢儒而直承孔孟，舍漢魏舊注而直究經文本義。」於是，竟然把《論語》的精髓、孔子學說的核心「仁」，直究為「博愛之謂仁」，韓愈如此的「直承孔孟」，卻成為千古以來，詮釋孔子義理且影響最大最久的謬解之一。所以，南懷瑾稱「這是韓愈的思想，不是孔子的思想。」
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到宋儒時，問題就更大了，因為孔孟真正的思想「幾千年來，有些是後人的解釋錯了，尤其是宋儒的理學家為然」（南懷瑾先生語）。因此，朱熹的《論語集注》雖也雜揉漢、唐眾說，保存大量漢人的舊注，但亦有很多朱熹本人的「己意」，已經不是章句原意了。所以南先生說「這一解釋錯，整個光輝的孔孟思想被蒙上一層非常厚重的陰影，因此後人要推倒孔孟思想。」比如，本文開始講的〈學而〉篇的第一句「學而時習之，不亦說乎？」的「時」，是見習的「習」。這句話的本意是學習以後要去不斷的實踐它，學以致用不是件很開心的事嗎？看孔子多開放，他不提倡死讀書，啃書本。可朱熹卻將他解釋成學了要去溫習它，完全變了意思。還有，將「賢賢易色」的「色」解作「好色」「女色」。僅從以上數例，可見從漢唐到宋明理學，其篡改有多深，因此國人長期讀這樣的譯注不能知曉真正的儒家學說，都學了宋儒的假儒學假道學了。

明末清初，所謂的訓詁考據之學「樸學」，在與宋明理學的對立中發展起來，雖「世薄程、朱」，但「家道許（慎）、鄭（玄）」。以漢儒經說為宗，亦從訓詁入手，專主審訂文獻，詳細考論經、史、子、集的辨別、校勘、注疏和文字詮釋。這些樸學家不但專意以考據治經，甚至發展到「窮研文字聲義相應之奧」。這個傳承一直到民國的幾位國學泰鬥，如章太炎、王國維、梁啟超、陳寅恪等諸先生。其中，章太炎先生又被稱為近現代著名樸學大師，主張學問重史實依據，解經由文字入手，以音韻通訓詁，以訓詁通義理。這幾位國學大師，在考據治經、文史哲研究和考古方面，頗有造詣、成就斐然，有目共睹。只是這樣沿襲舊制老路，以訓詁入手治學，用考據之法來詮釋儒家經典，何以解得真義理？故而，沒能像南懷瑾先生那樣直涉經論核心和孔子學說的根本。TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。, z1 G' O( i4 C: C4 a
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當代海峽兩岸雖然有幾位從事傳統文化研究的著名學者，聲稱自己是從義理角度研究發揮孔子的，但遺憾的是，諸君亦未明了真實的內涵。僅舉一例，譬如某作《論語心得》上總結說：「大家知道，儒家理論的核心和最最精髓的東西，除了『恕』字以外，還有一個是『仁』字。」此君所說的「儒家核心和最最精髓的東西」居然有二個（一個是「恕」；一個是「仁」），姑且不論她這「二」的問題。把「仁」作為最最精髓的東西沒有錯，但接下來對「仁」是如何解的呢？這位學者舉了〈顏淵〉篇12.22章句的樊遲問仁，她說：「孔子的學生樊遲曾經畢恭畢敬地去問老師什麼叫仁？老師只告訴他兩個字：『愛人』。愛別人就叫『仁』」。其實，此君忽略了「樊遲問仁，子曰：愛人」後面還有一句「樊遲未達」。可見，孔子的答復是針對樊遲的程度而言的，是聖賢依對像自身程度而采取的對治教育法，是因材施教的話，而非徹底語。此君如此認定愛別人就叫「仁」，把孔子應機施教的方便之語當成「儒家的核心和最最精髓的東西」，這是典型的斷章取義。當代其他幾位學者亦依文解義，謬解誤讀。令人堪憂的是，諸君如此解經，豈能不謬？以此見解說於百家講壇，四處演講，豈不誤人子弟？
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〈顏淵〉篇總共有四處問仁的對話，四處不同的人問的，孔子作了四個不同的答復。令人感嘆的是，這位學者所說的「儒家理論的核心和最最精髓的東西」，其實就在〈顏淵〉篇開頭「第一段講內在的修養，形而上的『克己復禮』，教誨的對像，是得孔門道統真傳的顏淵」（南懷瑾先生語）。孔子答復的原文是「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」其他三個答復都是「講到外用的對像」，就是孔子因材施教的話。所以，南先生說「我們讀書，要透過語意，要透過語文內涵的意義，找出思想、道理的真諦，這才叫學問。」由此可見，千古以來用訓詁之法依文解義，或用主觀臆測推斷，怎麼能夠了解《論語》的精髓，如何知曉孔子學說的真諦呢？
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為孔子平反洗冤

由上述可知，南懷瑾別裁《論語》、為孔子正名的意義之大了。正像上節所說：由於漢唐以來，特別是宋儒的理學家把《論語》解釋錯了，不僅使孔孟思想被人曲解，也使得孔孟的形像被人扭曲了。因此，後人要推倒孔孟思想。進而造成許多人對四書五經特別是《論語》和孔子的誤解、反感。所以「討厭四書五經的情形，是無以復加了，而問題出在四書五經的孔孟思想被講解錯了」（南懷瑾先生語）。

時至今日，孔孟思想雖然沒有被推倒，但卻對孔子學說的精髓義理，注釋家們大多曲解錯解，或斷章取義。經過歷代儒者左釋右解，特別是宋明理學家們這樣一搞，使得千年以來，人們對孔子的印像是冰冷刻板、不拘言笑、不近人情，甚至是迂腐—因為聖賢之人是不能隨意說笑、玩鬧的，也不能生氣、發脾氣，甚至不能有作為正常人應有的情感和欲望。一句話，不能有喜怒哀樂。所以已經失去了孔子原本真正的面目。我無意為南懷瑾辯護，因為他一生所做所行，自有公論；也不是刻意美化孔子，因為既然是至聖，當然是知行完備、至善之人，一個才德全盡的聖人何須我來美化？我只想辨明真相，還其本來面目而已。tvb now,tvbnow,bttvb9 p( @7 t; I* y( ?# F, M/ Z
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其實，孔子很開明、很通人性，活潑幽默而多有言笑；比我們一般人更親切隨和，更懂人情、善解人意，而且情懷博大。我們來看看〈公冶長〉篇的5.8章句：「孟武伯問：子路仁乎？子曰：不知也。又問。子曰：由也，千乘之國，可使治其賦也；不知其仁也。」這裡的語句辭章近乎白話，無需箋注。所以，南懷瑾更不去逐文逐句地翻譯，而是直奔本句對話雙方所談的內容「仁」。「首先他問子路的學問有沒有達到仁的境界，也就是說是否達到以仁道入世的程度？孔子說：『不知也。』」) ?. c  Y& v0 h6 R% _, `

然後，南先生根據孔子和孟武伯說話的語境和當時的對話場景，給我們提示了孔子對孟武伯的問話，不好正面作答的隱衷：「孔子說的是一句幽默的答辭，不肯定的話」，對於孔子不肯定的答話，孔子為什麼有不好正面作答的隱衷，錢穆先生也有釋解：「不知也：仁道至大，仁德至高，孔子不以輕許人，故說不知。」tvb now,tvbnow,bttvb; Q8 q- h" K2 N1 J5 S( @

由此可見，錢穆先生也看到了這一點，絕不是南懷瑾的個人隨意發揮。接著，南先生用現實中的人情事理舉例說：「等於有人來問我們說，你認為你的學生某某的能力，能不能當省主席？我們也許答復他，這個我不曉得。」無論是當時課堂的聽眾還是讀者，聽（讀）到這裡，一下就進入了對話者的語境和場景，這對准確明了孔子話語的內涵至關重要。南先生又深入一步，把一個有很高修養的人，面對別人來征詢自己學生如何時的心態描述了出來：「也許我們的心裡認為這個學生的本事，還超過了這個地位，但口頭上不能這樣吹；也許我們認為這個學生當科員的本事都不夠，也不能說得他太難堪了，否則害他沒有前途、沒有飯吃，我只有說不知道。」+ m% Y: w* D/ `% {% Y( K

每當我讀到這裡，真的贊嘆孔子的虛懷若谷和善解人意的情懷，也感佩南懷瑾深懂孔子此句的仁善心境！—自己的學生再好、再超群，「口頭上也不能這樣吹」，這是謙虛；自己的學生差很多，比別人認為的低很多，「也不能說得他太難堪了……」，是慈悲啊！所以，孔子才說「不知也」。但孔子只是就「仁」的修養境界而言，才說「不知也」，他還是准確告訴了孟武伯子路具體的才智與能力，那就是「由也，千乘之國，可使治其賦也。」南先生接著說：「所以孔子說『不知道』這句話時，是帶著笑容說的，就是不作肯定答復，當然語意中隱含了子路還沒有達到仁的境界的意思。」並謙虛地說：「這是我對這個『不知也』含義的看法。」這顯然是南先生一再想表明的，只是他個人的看法，沒有說孔子的話就是這個意思，不強迫別人接受，更沒有否認別人而以為自己的正確，這也是「別裁」的另一個含義。

其實，孔子也有和我們一樣的地方，偶爾也率性而為地玩笑一下，〈陽貨〉篇17.4章句就是一個典型實例。他有個學生叫言偃，字子游。子游去武城做官了，孔子就到那兒去了。我們先來看原文：「子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀？子游對曰……子曰：二三子！偃之言是也，前言戲之耳！」南先生融情融景地講解到：「一次孔子到了那裡，聽到弦歌之聲……孔子嘴巴一咧，這麼一笑說，子游真滑稽，在這樣一個小地方，用這種高級教育來教育老百姓……過於小題大作了！」子游質詢孔子說，先生呀，以前您不是常這樣教導我們的嘛，「君子學道則愛人，小人學道則易使也」這個話，是你教育我們的！但人家實踐了，你不能笑人家呀，我應該教育他們啊！孔子看子游當真了，於是就說，是是是，馬上收回了剛才的話，並告訴其他弟子：「子游的話是對的，我剛才是開玩笑說笑話的。」這就是真實的孔子，他率性地說、率性地笑，也沒有固執己見，更沒有一副道學的面孔。這和人們受舊說誤導而想像的孔子完全不一樣。所以，南先生接著告訴我們：「我們不必像古人一樣，把孔子塑造得那麼好，孔子也是人，有時候也會說個笑話。或者不經過大腦說話的時候也是有的。」我們越是看到孔子真實的地方，便越覺得孔子可愛。tvb now,tvbnow,bttvb2 m8 f% [( M( S5 @: `

此外，還要說說論語和其他古籍裡的「子曰」「詩云」了。就《論語》而言，這種全篇一律的記述，可能是由於當時的書面文風和行文規範，它只能這樣記述為「子曰」「詩云」。至於在什麼環境、什麼語境下曰的，當時曰者的心情、語氣，以及具體「雲」的什麼，都要由讀者結合上下文自己去品讀。除《論語別裁》能夠依據具體情形和曰者語境而靈活地講述外，從古至今，幾乎所有《論語》箋注對「子曰」「詩云」釋義，要麼是「孔子說」、要麼是「先生說」。我很理解先人們對聖賢話語注解的謹慎，不敢越雷池半步。問題是，聖人也是人呀，他不可能、也不應該是不管什麼場合什麼情形，都像機器人一樣，用一個語氣、一個腔調說話吧。更不可能是永遠一絲不苟板著臉的。( H$ V0 t# D: ]4 U0 S
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除了開玩笑，孔子時常也會感慨一下。譬如〈公冶長〉篇5.11章句：「子曰：吾未見剛者……」南先生就這樣譯述：「孔子有一天在感嘆，他說我始終沒有看見過一個夠得上剛強的人。」細讀原文，明顯看出孔子確實是在有感而發，南先生沒有死扣字句為：「孔子說……」，《論語別裁》在這些細微方面，相較其他箋注也算上是又「別」了一點。正因為南懷瑾能夠結合孔子在每一章句講話的環境、語氣，才使得該書讀起來活潑潑、有生氣，裡面人物也都感覺像「活」了一樣，這也是該書大受讀者歡迎的原因之一。也終於明白南先生說的，如果把《論語》的對話場景還原出來，每一章句都是一部精彩的話劇和影視劇，只可惜難能找到有如此高修養的人來演呀。由此可以看出，南懷瑾先生在研讀和講述《論語》時，不會死扣文字語句，停留在文的層面；他一定會結合該章句說話者的身份、語境，事件的背景和所針對的特定的人和事，立體的、完整地展現出來。這一點是其他學者型的知識分子所不能及的，當然，這也是他們不能接受的，所以才指責為「隨口亂說」而大加誅伐的。  s: h6 f2 |* E
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南懷瑾的別裁和講述，徹底改變了人們對儒家和孔子刻板的印像，再現了一個活潑、通達，還會開玩笑的真實孔子。其意義不僅使孔子得到了正名和平反，而且對於重新激起民眾研習中國文化、重新認識儒家和孔子，起到非常重要的作用。正像學者余世存說的：「他打通了廟堂和江湖，讓普通大眾對傳統文化有了親切感，為大眾提供了一種入門的可能性。」也正因為如此，「南懷瑾做了中國傳統讀書人、學院讀書人不願意做、不屑於做，今天看來也沒有能力去做的事情。」因而，「他把傳統文化用一種深入淺出的語言和比較通俗的方法傳遞給現代的讀者。」從而改變了長期以來把傳統經典學問只放在講壇上、學院裡面，沒有推向大眾的狀況，使束之高閣的傳統學說以平實的、常人的語言表述出來，完成了儒釋道教義和傳統學說的趣味化、大眾化和世俗化。余先生進而總結道：「我們大陸知識分子沒有完成文化現代化、知識現代化的任務，大眾對世俗化的知識、學問是有需求的，所以南先生的著作填補了這個空白。」
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南懷瑾不僅博學，注重實修實證，更主要的一點是，他是開悟之人，對儒釋道三家學說的核心—「心性」透徹明了。深明儒釋道經論言說差異下的根本核心是一樣的、相通的，都是講心性的問題。因此，南先生才能把《論語》解釋得那麼生動和通達，這也是南懷瑾不同於一般學者的最根本的地方。從古自今，除了南懷瑾沒有人這樣解讀過《論語》，所以是《論語》「別裁」。難怪海峽兩岸的一些學者們「一看就大吃一驚」了。

作者: felicity2010 時間: 2014-7-13 11:56 PM

古今解讀《論語》多謬誤，不「別裁」行嗎？
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看《論語別裁》，每當讀到南懷瑾需對以往箋注做「別裁」時，南先生總是先致個歉、告個罪：「講到這裡，我們要向前輩的某些儒者、理學家、讀書人告個罪了，他們的解釋，又是錯誤的。」可見他謙虛、恭敬而又直率、不含糊；對事不對人，錯就是錯，該糾正就糾正，但不攻擊、不詆毀人家。這是我們後生要學的風範。上節說過，古今對《論語》的譯注，不可勝數，比如，一本書名為《論語通譯》的，就有幾十個不同作者和出版社的譯注版本。對經文的譯注偏離原意的、或有程度不同誤解謬見的，更是不計其數。本文開頭所舉「學而時習之，不亦說乎」就是一例。下面我會再舉幾個典型的例子。tvb now,tvbnow,bttvb9 U9 g; h# f/ n6 A, Z; Q+ |" Y

首先，以〈述而〉篇7.7章句為例：「子曰：自行束修以上，吾未嘗無誨焉！」我查閱了目前能見到的注解論語的版本，無論古今，對這句話的譯注基本都是「願意親自來送十條干肉（作為薄禮）的人，我從來沒有不教誨的。」甚至連錢穆先生的《論語新解》也譯注為「從帶著十脡干脯為禮來求見的起，吾從沒有不與以教誨的。」不管「十條腊肉」在當時算得上厚禮還是薄禮，如果說孔子持以「凡是付了束修的，我沒有不教」的說法，明顯與各種經典記載的孔子的言行大相徑庭。孔子的學生中如顏回，清貧到每日只能「一簞食，一瓢飲」，哪有腊肉送給老師呢？而孔子不但教他，並且以他為最得意的學生。生平寒微的窮學生除顏回外，還有子路、蔔商、冉求、仲弓、原憲、伯牛等等。孔子並不嫌貧愛富，相反，他堅持了「有教無類」的平等原則，將許多貧寒的弟子培養成了君子。此外，他要求弟子「謀道不謀食」、「憂道不憂貧」，又豈能以付學資為條件才教徒呢？tvb now,tvbnow,bttvb6 L. p+ }) T5 h4 B) S1 n" ?
這一章句的關鍵地方在「自行束修以上」，特別是在「自行」和「束修」兩詞的誤讀和誤解上。而且，「自行束修以上」的讀法須重新辨析，其讀法若是「自行……以上」，就可能被誤讀為「自己帶著|薄禮或學費|來的」這種意思。正如台灣學者傅佩榮所解讀的：「由古人說話的句法來看，整部《十三經》裡，沒有任何一處是以『自行……以上』來表達的。反而，我們看到『自……以上』的句法出現兩次，都是在《周禮·秋官司寇》裡，原文是『自|生齒|以上』，亦即從『長出牙齒』（約一歲）以上的小孩，才可以登錄在戶口上。在此，明明指的是『年齡』。」2南懷瑾先生也認為：「我認為『自行束修以上』這句話的重點要放在『自行』兩個字上。」
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「自行」搞清楚了，我們再來看看「束修」作何解？傅佩榮先生說：「那麼，孔子的意思可能是『自|行束修|以上』了。古代男子15歲入學，所備之禮即為束修，行此禮之男子的年齡可用『行束修』稱之。因此，東漢鄭玄為『束修』所下之注語即是：『謂年15已上』3。」孔子的真實意思是：「『從15歲以上的人，我是沒有不教的。』簡單明了，表現了有教無類的胸襟。他自己15歲志於學，因而推己及人。」此解是清清楚楚，明明了了；既與孔子一貫的言行相吻合，又與孔子自己15歲開始求學經歷相一致。5.39.217.77:88983 ~8 `6 p1 S$ d+ d1 I

傅先生的考證，即男子15「行束修」而後准備進學；而南先生雖然沒有強調15年齡，但強調只要到了求學年齡而又肯上進好學的，孔子都教。也就是說：「凡是那些能反省自己，檢束自己而又肯上進向學的人，我從來沒有不教的，我一定要教他。」傅先生和南先生都否定了「束修」作「腊肉」禮物講；差異僅僅是，前者強調年齡、行「束修」禮；後者強調只要到求學階段肯上進向學的，孔子沒有不教的。兩人的解讀內涵一致。傅先生最後作結論道：「當然，弟子誠心送來的薄禮，他也沒有理由拒收。但是本末輕重不宜混淆。像顏淵這樣的學生，一貧如洗，孔子對他卻贊譽備至。把束修當成學費，實在是以小人之心去度君子之腹了。」這段話倒是一語中的了。
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第二個例子，是關於《論語》5.10章句的爭論，我們先來看看原文的前半段：「宰予晝寢。子曰：朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。於予與何誅！」關於「晝寢」，雖有「晝而眠」「寢者寢室」「畫其寢室」「畫是劃義」，但各版本多取第一項晝而眠。南懷瑾先生特別指出「晝」作「畫」解，雖倡導於康有為、梁啟超二人，但最早提出來的是梁武帝。由於此說過於牽強，故而錢穆先生也不贊同，他說，如作別解「何來有『於予與何誅』之語。仍當從第一解（晝而眠）。」這是第一個問題。第二，宰予為什麼晝而眠？真的是很多書上解讀的，因為懶惰懈怠，所以被孔子罵為「朽木不可雕」，而使孔子認為他不可再教誨，氣得孔子都懶得去責罵他了？對此，錢穆先生也存疑，他說：「宰我預於孔門之四科，與子貢齊稱，亦孔門高第弟子。此章孔子責之已甚，甚為可疑。」顯然，錢穆先生的話是說作為孔門高第弟子是要在在處處給同學做表率的，不可能大白天賴在寢室睡大覺而「翹課」，他的表現壞到這樣怎麼能成為孔門高第？這不符合邏輯呀？所以，他懷疑人們對這個章句的字面解釋有誤。由此可見，「朽木、糞土之牆」的內涵所指到底是什麼姑且不論，但可以肯定的是，應該不是說宰予懶、壞。

實際的情形到底是怎樣的呢？那麼解決了「晝」和「朽木、糞土」的釋義和所指以後，南懷瑾先生的解讀就順理成章了：「這兩個問題解決了，就懂得他是說宰予的身體不好。只好讓他多休息一會，你們對他不要有太過的要求。」而且，他還講了這個解讀是如何在生活中觀察出來的：「這個道理，我是從學生中體會出來的。因為我有幾個學生，能力好智慧高，他的才能見解，老實說我都佩服他。但要命的是，交給他一件事情，一個月都沒有消息。罵他嗎？不忍心。實際上他三天兩天就患感冒，一天到晚都必須與床為伍，沒有精神，只好躺下來睡覺。我才發現『朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。』不是說他壞，而是他的底子太弱了。」南先生進而引證：「但是人很奇怪，身體弱的人頭腦都好，試看《孟子·盡心章》裡：『人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。』一個有病的人，因為經常在病苦中，身體沒有其他的活動，所以會多思想、會搞學問。體力好的人，運動得錦標的，要他寫兩篇，他很吃力。」
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還有，本章句為什麼稱宰予，而不稱宰我，有人說是有意貶宰予，因為照例《論語》記諸弟子，不直書其名。對此，錢穆先生認為：「或曰：宰我得罪於孔子，故書名以貶之，然如此則是記者之辭，未必孔子當時有此意。」宰予，字子我，亦稱宰我。如前所述，《論語》是孔子之後弟子們記錄的一部談話錄，不是既嚴謹又重考據的《春秋》，更不能把它當做現代標准的學術著作來苛求。《論語》記諸弟子，一般是不直書其名，但也有例外呀，更不能把這個不同當做「有意貶宰予」的依據，頂多是作為「記者之辭」。清楚了這一點，我們再來讀南懷瑾對後半段的解讀，有理有據，上下貫通：「子曰：『始吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。』古人根據這些話解釋說，孔子對宰予恨極了。事實不是這樣的。……孔子說，我看了宰予，對人生看法有了改變，天下事，實在並不簡單。」他接著引申闡述道：「有人有思想、有能力、有才具，他卻一輩子做不好事業，因為他的精力不足、精神不夠。所以曾國藩的相法便說：『功名看器宇，事業看精神。』有道理！」南先生同時申明：「所以，我認為這一節是這個意思，對與不對，還待大家再研究。不過我認為是這樣的。只是古人把孔子描寫得太古板、太迂腐了，其實孔子非常通人情。」公仔箱論壇+ f# @1 b9 G0 M$ H' e" l. ?  ]( G

以上兩例，是章句的中心意思被誤解誤讀了，此類情形還有十幾處，讀者可閱讀《論語別裁》甄別之。此外，還有一類是主句沒有問題，而對細微處或首尾句詞的注解有問題，從而誤導中心思想走向偏差。例如〈述而〉篇7.8章句，這一章句的問題出在最後的「則不復也」，嚴格地說出在「復」字上。千古以來的注解都把「復」字作副詞，解為「不再」，於是就譯為「便不再教他了」、「我不會再教他」等等，進而就添加了「教」這個動詞。這一注解最早見於何晏的《論語集解》「則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之。」之後的《論語》箋注全都沿襲這一說而成為「通解」。南先生在《論語別裁》裡沒有從語言學角度去辨析「則不復也」的誤解問題，只是糾正別裁為：「『復也』就是回來。回到哪裡？回到思想智慧的本位，就是回到自己智慧的本有境界。」TVBNOW 含有熱門話題，最新最快電視，軟體，遊戲，電影，動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 j7 r6 n' n0 h7 e" p

那麼，為什麼說千古以來對此句的注解都是誤讀了呢？為什麼南先生把「復」字作「回來」、「返回」解呢？我認為有如下幾個緣由：上例舉的舊箋注把「復」字作「不再教了」解，不符合孔子「有教無類」的思想，這和上面我們談「束修」的問題是一樣的，這是其一；第二，亦不符合孔子一貫的「誨人不倦」的精神和態度，顏回曾很崇敬地說「夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮……」孔子如此循循善誘、誨人不倦，又怎麼會僅僅因為笨一些（不能舉一反三）就不教了呢，就舍棄他了呢？頂多是看到學生程度不夠，暫不引導而已；第三是，舊的箋注把詞性搞錯了，把本來是用作動詞的「復」，作副詞用了，於是就在句子中增加了使意思完全改變的中心詞—「教」，出現了增字解經的錯誤。這種看似一字之差的細微處，在舊的《論語》箋注裡還有許多。想想就覺得可怕，如果跟著這些注解走，搞偏了都不知道。其實，四書五經，不光是一本《論語》箋注有問題，其他經典也存在此類誤解誤注的事。個人認為，我們要還原經典的本來面目，就不能墨守舊的箋注，最好的辦法還是以南懷瑾慣常采用的以經注經的方法，或參照南先生的講述，這樣起碼不會有大的偏差。
再看一處。〈先進〉篇11.14章句中的「閔子騫曰：仍舊貫，如之何？何必改作！」以往讀此章句的時候，因為受舊解誘導，解釋為實體府庫建築，變為改建、翻修的意思了。對「仍舊貫，何必改作！」就不可能轉而對現實世界作智慧的觀察。讀《論語別裁》後才知道這句話的真實意思是針對制度而言的，閔子才說「何必改作」。他說「制度不要輕易變動，還是沿用現有制度，方法變一變就好了。」為什麼呢？南先生強調到：「研究中國歷史，不論社會結構，或者政治制度，政治結構形態，如果一下子把它完全改過來，在當時幾乎沒有可以成功的先例。」南先生進而引用《易經》作說明：「這就是《易經》的道理。天下的事只有漸變，沒有突變，突變要出毛病的。」也就是說，突變、巨變都會出現更大的問題和不良後果。tvb now,tvbnow,bttvb. O6 K  J4 b+ i  s' I. F. V
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讀到這裡，困擾我多年的迷惑解開了，那就是，為什麼中國歷史上歷次重大社會政治變革和變法總是失敗，成功的卻很少？當然原因很多，也很復雜，但根本原因還是出在突變上，因為它傷筋動骨了，不僅舊病未去，又使機體喪失元氣。這使我進一步看到了孔子及其弟子的智慧和南先生的睿智，也讓我多了一雙慧眼去看歷史、去觀察社會。那麼過去宣傳的史上歷次的農民起義、平民暴動和近代的革命，都是推動歷史進步的，現在看來，對社會安定等於是覆巢毀卵，對民族文化簡直就是刳胎焚夭。正如古賢所言：「夫士不可妄致也，覆巢破卵，則鳳凰不至焉；刳胎焚夭，則麒麟不往矣。」這是《論語別裁》上關於政治哲學的智慧。
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南懷瑾《論語別裁》5.39.217.77:88980 `' E7 q1 J9 u8 p4 i. s# D# _2 f8 z

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