本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 11:36 PM 編輯
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然而康德只說最高善是意志的必然對象,而未加以說明。但這個觀念不是自明的,因為一般人可以說:我不要幸福,「正其誼不謀其利」不就可以了嗎?所以康德在這裏說明得不夠。我當初看到這裏,覺得康德的說明總是弱了一點。他講道德原則,譬如定言令式(categorical imperative),總是說得很強、很足夠;但講最高善是意志的必然對象時,卻不能使人豁然開朗,使人完全了解,所以人總可以懷疑。
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在另一方面,若就判教說,判至圓教是必然的發展;到了圓教,圓善的觀念自會豁然開朗;沒達到圓教,此觀念便不能豁然開朗。在權教裏,不管是小乘或大乘,此觀念都不能說。就佛教說,權教不能保住法的存在;在此, 法的存在沒有必然性。而幸福的觀念是寄託在法的存在上。法的存在就是現實世界的存在。現實的自然生命要肯定得住才行。假如現實世界保不住,其存在無必然性,那麼幸福要寄託在那裡呢?因此,就判教說,權教(非圓教)不能保住法的存在,法的存在於此無必然性;既無必然性,則幸福的觀念也沒有寄託,也保不住; 這樣一來,我們如何能要求幸福呢?當然,依道德本身說,我們可以不要求幸福;但這樣一來,也不能發展到最高善了。就判教說,權教不能保住法的存在,那就不圓滿。所以,只有到了圓教,法的存在才有必然性;法的存在有必然性,那麼問題就解決了。因此幸福是寄託於法的存在上,法的存在有必然性,幸福才有寄託。所 謂「有必然性」,就是說非如此不可,非如此就不能成佛──否則,即使成佛也不算,因為所修的德行不盡。所以,如果法的存在肯定得住,而且非在這裡成佛不可,那麼德(主觀方面的存心)在這裡呈現,福也在這裡呈現,兩者必然合一。但如果保不住法的存在,那麼德與福未必能合一,這便是權教。譬如天台宗批評華嚴 宗是「緣理斷九」(註一一)。在這個境界中,當然佛法身很有德,他全幅是清淨無漏功德。但是斷離了其他九法界,法的存在沒有保證,那麼幸福在那裡呢?照佛教的名詞說,幸福是寄託在「色法」上。既是緣理斷九,那麼「色法」就沒有了,而只剩「心」──清淨無漏功德心。「心」是指「德」這一面。但是「色法」沒有 了,怎麼能講幸福呢?怎麼能講德福一致呢?所以,這最高善保不住。起信論亦講「色心不二」(註一二),但在此別教內,這「色心不二」是綜合命題,不是分析命題。這不是真正的「不二」,而是可以為二的。所以,圓教的觀念豁然開朗之後,圓善(最高善)才有必然性。如果成佛必須如此去成,進而在這「必須」之下法 的存在有必然性,那我們才可以說:德福一致是實踐理性的必然對象。這不是很通嗎?但是如果達不到圓教,則德福一致的觀念只是用康德的名詞來說──或然的(Problematic),而非必然的(apodictic)(註一三)。只有這樣,才能充分說明最高善的觀念。
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在這種情形下,提出上帝來作保障,也是合法的。因為圓教表示絕對的圓滿,而絕對的圓滿在西方哲學的傳統中是靠上帝來保障的。上帝保障法的存在,因為上帝創造了世界,而你我卻無法創造。在我們自己性分之內的事是 德,即孟子所說:「求則得之,舍則失之;是求有益於得也,求在我者也」。至於我的德能得多少福呢?什麼時候能得福呢?這完全不是我所能掌握的,即孟子所說:「求之有道,得之有命;是求無益於得也,求在外者也」。所以我所能掌握的,只是德行這一面。從現實上看,有德的人很可能沒有幸福;而且似乎越是有德, 就越沒有幸福。一般人很容易因此發牢騷。也許有人會說:你不要悲觀,你總會有幸福的。但什麼時候有幸福呢?如果說:今生沒有,可待來生。但來生在那裡呢?我怎能等到來生呢?這表示這不是我所能掌握的,是在我的能力之外。那麼誰有這個能力呢?在西方哲學中,很自然地會推到上帝,而肯定上帝的存在。這叫做「道 德的證明」,屬於「道德的神學」。所以康德只承認道德的神學是可能的,其他的都不能成立(註一四)。這是很對的。只有上帝才能使德福之間有個恰當的比例(proportionate) 或恰當的諧和。而從現實上看,我們人類做不到這點。只有在德行這一面我們能盡心盡性,能掌握得住。至於幸福──在從前屬於「命」的觀念──則不是我們所能掌握的。如果能掌握,就不叫「命」了。所以說:「求之有道,得之有命,是求無益於得也。」求了也不一定有好處,對於得不得沒有什麼幫助。若得不到,求也沒 有用。所以俗語說:「命中八尺,難求一丈。」若是命中註定,即使只差兩尺,也求不到。依耶教的立場,從上帝這裡說當然最方便,也最清楚。既然上帝創造了世界,他當然知道德福之間該如何配合。所以我們不要悲觀,他不會冤枉我們。只要我們行善,總會有幸福的。至於幸福什麼時候會來,那可不必管,因為上帝早已安 排好了。今生得不到,來生總會得到。所以康德必須假定靈魂不滅,否則就無來生可言。這樣,上帝存在和靈魂不滅就同時得到肯定了。
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但是我們也可以不必這樣說。因為這樣說,也許只是如此相信而已。就佛教看,這是戲論。所以現代人就不理會這一套了。可是我們也可以換個說法。在東方,佛教把這個問題表達得最好,這就是圓教問題。圓教就把十法界包 括在內了;若是緣理斷九,還是不圓。十法界即是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六界及聲聞、緣覺、菩薩、佛這四界,每一界代表一個法類。這十法界是總說,往下還可以分成三種世間,即國土世間、眾生世間和五陰世間。國土世間是我們所處的地理環境。眾生世間指有情(living beings)說。五陰世間則指色、受、想、行、識說。這三種世間便概括了一切法。這「一切」不只是邏輯的,而是存有論的(ontological),上帝所創造的全部世界都在內。有人說:上帝只創造了現實世界,他還有許多未創造的世界。但依天臺宗來說,只要是上帝所創造的,都包括在這三種世間裏。照萊布尼茲的說法,上帝有許多可能的世界,選了最好可能的(the best Possible)給我們,此外還有許多可能的世界沒有創造出來。這是西方人的想法,照佛教看,都是戲 論。對上帝而言,無所謂「可能」,因為他是無限的。我們不能說:上帝可以創造這個世界或那個世界,也可以不創造。照耶教的說法,上帝為我們人類創造了最好的世界,如果人類瞎鬧,他也可以毀了它。這個講法不行,上帝並沒有這種可能或不可能的問題。這些都是戲論,是不如理的。
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1 n9 o$ j) ]# P3 N( n2 Itvb now,tvbnow,bttvb凡是上帝所造的,都包括在十法界中。在圓教下講成佛,是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩。地獄這一法界也含有天、人、阿修羅、餓鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛在 內。十界互融,每一界具十界,總成百法界。每一法界具十如是,遂成「百界千如」(註一五)。百法界再配上三十種世間,所以說「一念三千」(註一六)。其實所說就是一切法。就佛法界而言,若要成佛,便要即九法界而成佛,不能離開六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩而成佛。照平常的說法,佛可以化身為地獄、餓鬼,但他 不是地獄、餓鬼。地獄、餓鬼只是他的化身。他不單可以化身為觀音菩薩,還可以化身為大象、獅子、天龍八部、童男童女。但這樣的說法並不是圓教。化身是顯神通,佛需要神通時才顯,不需要時就不顯。這不是圓教,而是權教。照圓教的說法,九法界中沒有任何一個法界可以去掉,成佛非就這裏成不可。這樣豈不是能保住 地獄等法界的存在,而使之有必然性嗎?若是化身,則沒有必然性,要顯就顯,不顯就不存在了。圓教所代表的,是上帝那個層次,這裏就是絕對。在此,法的存在之必然性整個給保住了。但是,上帝的事與我們不相干,所以康德始終肯定德與福間的關係是綜和關係。所謂「綜和」,是對我們人類而言。德福一致的觀念在我們 的現實人生中根本不能呈現,其可能性只有靠上帝的存在來保障。我們的實踐理性只是要求它,其必然性只是要求上的必然性。我們根本不能呈現它,只有上帝才能。這樣就把人與上帝分開了。如果德福一致的保障放在上帝那裏,那麼它們的關係永遠是綜和的。但這是從我們人類的立場來看。若是從上帝的立場,從「神眼」 (divine eye)來看,這關係卻是分析的,因為上帝有智的直覺(intellectual intuition)。但上帝是上帝,與我們人類不相干。人類沒有智的直覺,故對於人類的思考而言,德福之間的關係是綜和的。這樣一來,這最高善雖然有意義,但卻不能豁然開朗。
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然而,如果我們不把法的存在之保障放在上帝,而放在「圓佛」(perfect buddha), 把上帝化掉,而轉為圓佛,那就不同了。因為一切眾生皆可成佛;並且成佛不僅有邏輯的可能,而且有真實的可能。因此,不管我們眼前能不能成佛──照禪宗講,我們當下就能成佛,當下就能呈現圓善;但即使不像禪宗這樣說,而照著圓教這個思路去想──圓善還是能豁然開朗。這與將保證放在上帝那裏不同。保證若在上帝 那裏,那是上帝的事:若在佛法身這裏,則是我們的事。所以圓教中的福德一致並非綜和命題,而是分析命題。因為「即九法界而成佛」的「即」是必然的。我們平常認為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的,那有幸福呢?但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛,在地獄、餓鬼、畜牲這裏就是德,同時也就是福。佛不是地獄,地獄裏沒有 福,但是當他即地獄這個法界而成佛時,就佛的立場看,地獄就是他的德(佛教稱為「功德」),同時也就是他的福,因為他的功德是即地獄而為功德。這時福德才能一致,而這一致是分析的一致。所以,由此而說的「色心不二」是真正的不二。這「不二」是分析的「不二」﹐不是綜和的「不二」。公仔箱論壇 o' F3 K' E$ V0 Z2 L. x
, v# A1 y& L) U' X1 ptvb now,tvbnow,bttvb在康德哲學中,這個觀念最好不要直接說成「福德一致」,因為康德並非說這兩者一致,而是說這兩者間有個恰當的比例。英文本是用 Proportionate 這個字而不是用consistent 這 個字;後者才是一致的意思。一說「一致」,我們很容易就想到分析的關係,這就不對了。可是在圓教所表現的圓佛裏,福德的關係卻是分析的(註一七)。圓佛的法身、化身、報身三身是一。圓佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脫。般若就是智的直覺。到此,福德一致的觀念不是豁然開朗了嗎?
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" R- G4 n/ @# ]但是佛教只有判教,而沒有最高善的觀念。講道德,才有最高善的觀念。佛教講到圓教就停止了。但儒家必須討論什麼是善。善不能從外面的對象上看,所以儒家講性善,以性善作標準。性善決定一切東西的善或不善──首先 決定我們的言行,這種言行在康德是當作廣義的對象看,也就是善的東西。在這裏,儒家的說法同康德一樣。康德將方向扭轉過來,也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在「知言」中引述其父胡安國的話說:「孟子道性善云者,歎美之辭,不與惡對。」(註一八)實際上性無善惡,善、惡這兩個謂詞(predicates) 都加不上。因為性是判斷其他事物的善惡之標準,這標準不能再根據另一個標準來說它是善是惡;它就是最後的標準。所以,凡可以用善惡這兩個謂詞去形容的東西(如行為),都是相對的、有善有惡的;而性之善卻是絕對的,因此無善相、無惡相,這兩個謂詞都加不上。所以王陽明說:「無善無惡心之體」(註一九),也就 是這個意思。無善無惡,是謂至善。至善就是絕對善。5.39.217.77/ F& m; q. B- Q1 O
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照佛家的判教說,圓教是最高峰。從儒家的立場講善惡問題,它也有一個圓教,並且其模式還是一樣──儘管其內容不一樣,因為儒家有一套道德哲學。就西方哲學思考的進程說,圓善是最高峰。依康德的說法,全部哲學包括 兩層立法:就知識一層說,是知性為自然立法;就道德這一層說,是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學的規模。這也近乎康德所說的哲學之「宇宙性的概念」(Cosmic concept)。康德說,我們一般所說的哲學概念都是「學院性的概念」(Scholastic concept)。 但除了這種哲學概念外,還有一種「宇宙性的概念」(註二○)。所謂「宇宙性的」意指「完整的」。完整意義的哲學包含兩層立法,而以善為最高目的。所以西方哲學是以康德這個模型為代表,其他一切片面的、特殊的哲學都可收進這兩層立法中。而最高善的概念如果要有必然性,而不只是任意的概念,便只有在圓教所說的 圓佛中才能照察出來;這在西方哲學本身是照察不出來的。8 {, X0 p% y7 d$ r7 a: f
$ A- B9 x: q' d; u( s% \我們在佛教的部分提出了一些重要的問題,這些都是真正的哲學問題,必須當作哲學問題看。即使是語言分析,也必須針對問題去決定問題,而不只是訓詁字句。譬如他們對語言加以分析,決定什麼有意義、什麼沒有意義,這 些都是大問題。儘管他們說自己的哲學是小哲學,別人的是大哲學,其實他們的問題並不小。我們不能說這些不是哲學問題,凡是當作一個問題看的,無所謂大小;若說大,統統都大。只有單單訓詁字句,那才算小,那根本不是當作哲學問題來看。若是小的,就不能稱為概念了。這個「概」字就概括了許多對象。所以,分析哲 學家說黑格爾哲學沒有意義,這就很難說了。他們說知識才有意義,但知識的範圍也不小呀!關於最高善,我將來想寫一部書。這是近年來才想到且透出的,在「現象與物自身」中還說得不夠,還沒有解決這個問題;那還只是一般性的思考。也許這部書就叫做「圓善論」,到時候會寫得比較清楚些。
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李明輝記錄
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* L W6 h u: _9 D: X【附 註】公仔箱論壇" ^& {3 l; X% [' Q; l
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註一:請參閱牟先生所著「佛性與般若」(臺北、學生書局)附錄「分別說與非分別說」一文。公仔箱論壇- W' M6 j. Y( r2 X6 E( Z; s [7 q
6 l) w; ^$ A% d$ O( FTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註二:智者大師「法華玄義」卷十上云:「當知此經唯論如來設教大綱,不委微細網目。tvb now,tvbnow,bttvb$ l2 X9 ?' @( h5 l' Y
! }& @* p3 r: c註三:「法華玄義」卷一上云:「今經正直捨不融,但說於融,令一坐席,同一道味,乃暢如來出世本懷」。3 w2 z/ r" Z& s! J) K+ [
! f% _) Z; E% V* X5 \tvb now,tvbnow,bttvb註四:龍樹「大智度論」卷一云:「復次,餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故,說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」,即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。7 z& Z- ^/ k; h' H- A% B
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註五:「最高善」即德文的höchstes Gut。康德之論最高善,主要見於「實踐理性批判」(Kritikder Praktischen Vernunft)第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」(Dialektikder reinen praktischen Vernunft)。公仔箱論壇" @, y& R' h5 l& K; T3 N& l
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註六:康德說:「對於今人,最高善的問題似乎已失去用處,或至少已成為僅僅無關緊要之事……」(「實踐理性批判」第一部第一卷第二章)。
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- L5 T- Y9 p4 @$ p* K4 `註七:此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。
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註八:見該書p.46n,227,245,263n。
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註九:拜克說:「最高善底概念決不是一個實踐的概念﹐而是理性底一個辯證的理想。」(同書p.245)5.39.217.77& w# W2 v5 {1 c. b1 Z" g6 A
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註一○:康德說:「最高善底促進是我們意志底一個先天必然的對象,並且與道德法則相關聯而不可分離,因此最高善底不可能也必定證明道德法則底錯誤。(「實踐理性批判」第一部第二卷第二章第一節)5.39.217.774 m7 J1 m/ q' d/ J! ^( C( s
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註一一:關於「緣理斷九」之涵義,請參閱「佛性與般若」第三部第一分第一至三章及「智的直覺與中國哲學」(臺北,商務印書館)第二十章「天臺宗之圓教:從無住本立一切法」。
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註一二:大乘起信論云:「即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二;以色性即智故,無體無形,說名智身;以智性即色故,說名法身遍一切處。」
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註一三:Problematic與Possible(或德文的Möglich,)、apodictic與necessary(或德文的Notwendig)間有一精微的差別,可參閱「現象與物自身」第四八頁起。
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註一四:康德在「純粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一書的「超越辯證論」(Dietranszendentale Dialektik)中檢討各種經由思辨理性(spekulative Vernunft)發明上帝存在的論證,斷定其不可能;故我們唯有轉而建立道德的神學。
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/ ^" y$ J/ V/ e6 J5.39.217.77註一五:法華經方便品第二云:「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。此即所謂「十如是」,智者大師「法華玄義」卷二 上云:「此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,則有百法界、千如是。」
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: _: w7 N( ^4 ]6 I6 u% B* A註一六:智者大師「摩訶止觀」卷五上云:「夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界,一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。」
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1 }: v% I0 m& w+ {6 @0 h2 ktvb now,tvbnow,bttvb註一七:案:牟師曾告余曰:此處幾句話有問題,一致不一定是分析的,圓教下是否可說是分析的亦有問題。詳見「圓善論」第六韋(臺北、學生書局)。tvb now,tvbnow,bttvb1 c$ K5 `. P1 x: e
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註一八:見四庫全書本「知言」卷四。明程敏政刊本於「知言」六卷後附朱子「知言疑義」一卷及「附錄」一卷,而刪其正文中見於「疑義」之重文。故在程本及同一系統之朝鮮本、和刻本中,此言均不見於正文,而見於所 附「疑義」中。四庫全書所收「知言」六卷、「附錄」一卷係採永樂大典本,為宋刊原本。「知言疑義」亦見於「宋元學案」五峰學案及「朱文公文集」卷七十三。
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註一九:陽明四教句云:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。
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. W/ ^& n- k5 l) Y5.39.217.77註二○:「宇宙性的概念」德文作Weltbegriff ,「學院性的概念」德文作Schulbegriff﹐見「純粹理性批判」中「超越方法論」(transzendentale Methodenlehre) 第三章。 |