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第三講 中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。/ S" ?0 m3 F; X/ ~' z/ a) D5 g. ^
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我們在第一講中已經說過,每一個文化由於開端的通孔不同,所產生的文化、哲學也不同。中國文化在開端處的著眼點是在生命,由於重視生命、關心自己的生命,所以重德。德性這個觀念只有在關心我們自己的生命問題的時 候才會出現。這個關心自己的生命,並不是生物學的關心。生物學是把生命當做一個對象,當做一個自然現象來瞭解,這是科學的瞭解,是後來才有的。古人對德性有清楚而分明的觀念,用笛卡兒的話說,就是有clear and distinct idea, 但是古人對知識並不一定有清楚的觀念,因為知識不是盡其在我的。知識是要靠經驗、要研究對象,才慢慢發展的。而要完成一個確定的知識是很困難的,所以古人對知識並沒有清楚的觀念。當時所謂的知識大抵是和神話、迷信參雜在一起的。比如說下雨、打雷這些現象,古人並不真正瞭解,所以他解釋這些現象並不是科學的 解釋,而是神話的解釋,說下雨由雨神,打雷由雷神。可是儘管古人對知識並沒有清楚的觀念,他對德性卻有清楚而分明的觀念。儘管你說古人是原始人,比如說他們吃飯是用手抓,你從這個地方看,他們是原始;可是你從智慧這個地方看,他們並不原始。所以孔子的那些話到現在還是可以講,這個就是智慧。有些東西,比如 說科學知識和物質文明,是後來居上,但是並不是一切東西都是後來居上。比如關於德性、智慧這些方面的問題,現在的人並不一定比古人強,而且常常還是遠不及古人。這不單單是我們這樣講,就是西方人也是這樣講。比如說羅素,羅素是最重視科學、最重視現代文明的,但是他也是這樣說。他說,提到科學當然是以我們現 在的為標準,可是談到德性問題,你不要輕視Stoic,也不要輕視蘇格拉底,他們的智慧高的很。蘇格拉底也重視德性,他曾經有一句名言「德性即知識」(Virtue is knowledge)。從重視德性這個地方講,蘇格拉底和中國人並沒有兩樣,但是講法不一樣。中國聖人他不說「德性即知識」,這句話是不透澈的話。所以西方講道德雖然從希臘起,但是嚴格的講並沒有把握住道德的本質。西方真正瞭解道德本質的是從康德開始。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ~, A7 c7 L. M9 N
4 s4 o- O' L* B; Y, y* G* D8 A( Ktvb now,tvbnow,bttvb現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重,因為它牽涉到存在,是從天道講。但是它從天道講,它也貫通了主體方面這個性,它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」(繫辭下),這個「神」照儒家、照易傳 的立場當該從那個觀點來瞭解呢?「神也者,妙萬物而為言者也。」(說卦)。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神,也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」,這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的,是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」,它是個形而上的。它之所以為形而上的,是靠什麼觀念來定住呢?是通過「誠」。中庸、易傳都講誠,誠是一種德性,是屬于道德的。因此它這個神是形而上的,它不是屬於material,屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講,那就是不對。可是,一如果你把它講成是個人格神(Personal God), 那也不對,因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的,窮神你才能知化,化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論,你要窮神才能知化,從神這個地方講天道、講乾道,就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳,它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」(Cosmic order is moral order),它這兩個一定是合一的,這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的 那兩種態度來看,這兩者是合不在一起的,因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的,所以易傳也不能離開道德意識來瞭解,儘管它講「大哉乾元,萬物資始」,好像形上學的意味很重,其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裏面講「直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。直方大。不習,無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線,方是square,大是無限的空間(infinite space),他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內,義以方外」,這明明是道德,你怎麼可以把它講成幾何學呢?# ~3 M( `% q. s p- m) ^9 i" J5 B; j
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最後我們還要提一提大學。大學裏面講三綱領、八條目,它也是從主觀的實踐到客觀的實踐,它把儒家實踐的範圍給你規定出來,但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領,可是卻沒有對這些綱領作什麼解 釋。比如大學說「明明德」,但是什麼是「明德」呢?「止於至善」,什麼叫「至善」呢?「至善」究竟是落在那個地方呢?這在大學裏面都不清楚,所以在這些地方就有不同的態度,講大學的人也就有不同的講法,最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著大學講大學,這是最自然的 講法,一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以大學為標準。朱夫子的講法儘管很自然,比如致知格物、格物窮理,這很自然,但是他有一個毛病,他拿大學作標準來決定論語、孟子、中庸、易傳,結果通通不對。可是,如果你把大學講成王陽明那種講法,那也太彆扭,你怎麼知道大學表面「致知」的知就是良知 呢?這也很麻煩。大學裏面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在大學裏面講,他這種講法在文字上是沒有根據的,但是他的講法有一個好處,在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿論語、孟子來規範大學,朱夫子是拿大學來決定論語、孟子、中庸、易傳。所以儒家系統到後來就分 歧了。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 e6 Y3 O2 t% _/ U2 u
+ y% e# f+ [* ]9 L5.39.217.77那麼,我們看大學當該採取什麼態度呢?大學只是把實踐的綱領給你列出來,但是要如何實踐,實踐的那個領導原則是那個方向,大學裏面不清楚。因為大學本身不明確,那麼到底要如何來實踐呢?這個道德實踐後面的基本原 則到底是什麼呢?這個地方我們當該以論語、孟子、中庸、易傳來作標準,用它們來規範大學。我們不能反過來以大學為標準來決定論語、孟子、中庸、易傳。至於大學本身的原意究竟是什麼,這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對大學的原意有一個講法,他那個講法也許比較好一點。(參閱中國哲學原論導論篇「原致知格 物」)。因為大學本身不明確,所以我們講儒家的時候並不太著重大學。以前的人重視大學是因為朱子的權威太大,朱子講大學,所以人人講大學。就是王陽明也是從大學入手,但是他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學,他講大學是孟子學的大學。朱夫子的大學則是以程伊川的講法為根據。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。' Q- V6 V* y+ z$ n( `3 X- i
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以上我們講的就是先秦儒家這五部經典,透過剛才所講的我們就可以瞭解儒家這個系統的性格,以及儒家這個系統裏面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看,那麼儒家這個系統就可和康得那個系統相對照。這個眉 目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講,沒有其他的講法,這樣瞭解儒家才是相干的、恰當的瞭解。現在有些人講儒家,或是通過聖多瑪那一套來講,或是通過柏拉圖哲學、亞理斯多德哲學來講,這些統統是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事,你可以不贊成,但是儒家本身的義理它的原意是如何,這你得先作恰當的瞭 解才行。先作恰當的瞭解是第一個問題,瞭解了以後你可以贊成也可以不贊成,這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家,這是比附、猜測,這種講法是不行的。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% x7 M8 V4 a4 g" ]
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我們在現在講中國學問是很困難的,因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統,並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裏一句那裏一句,這就必須靠你文獻熟,你孤立地看是不行的,孤立地看一句話, 可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他瞭解的文字是死的,他孤立地看這一句,他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣,你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說,這句話也不只是套在上下文氣中來講,有時候它沒有上下文氣,那麼要拿什麼作它的文氣呢?這個時候就以 全部儒家的義理作它的文氣。假定你不瞭解儒家的義理,那你講這句話就會講錯,因為它這句話是根據全部儒家經典而說的。比如,程明道就說過這麼一句話:「觀天地生物氣象。」在他的語錄裏面劈空來這麼一句話,沒有上下文。這句話是個很簡單的句子,文法也沒有什麼複雜,這要翻譯成英文不是很容易嗎?這句話要是你 懂得儒家的經典,那你一看就知道它的意思;假定你不懂儒家的經典而把它孤立的看,那你就不瞭解,不瞭解你就翻錯。這不但是洋人翻錯,連中國人都翻錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞,即是有生之物,這是不對的。這個「生物」應當是順著中庸所說的「天地之道可一言而盡也:其為物不貳則 其生物不測」之「生物」來瞭解,「生物」即是創生萬物,「生」是動詞。這才是恰當的瞭解。- T+ @6 n. E0 i8 Z
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今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裏面的主要觀念和問題。如果大家想詳細瞭解儒家,那可以看一看「心體與性體」。今天我們就講到這裏。tvb now,tvbnow,bttvb" P' e" \ _* _" s5 X, |5 s) K
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第五講 道家玄理之性格 * g+ P; \- F: g+ t7 C" W0 wtvb now,tvbnow,bttvb6 J: ]+ G( V* h3 `. j6 j3 l, l
上次我們討論了儒家,這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題,即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下,我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解?道家提出的 「無」如何瞭解?再進一步瞭解無和有的關係,道家如何講「有」?第三步瞭解無與有和「物」之關係如何?由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。8 j" K' a2 \# s$ F
* r& [7 f& b7 R0 Q假定有人問:老子所講的無是什麼意義的無?應如何答覆?這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同,和印度的也不一 樣。因此要扣緊文化生命講,憑空講就不切,而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。 9 u1 a& I7 L; s) Z5.39.217.775.39.217.77- y7 p9 ~- p! S n! o
現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的,縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了,但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中,若只是那樣,生命就沒有意義;一定還要有 縱貫線,因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟,就是要把人的縱貫線喚醒,這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義,得靠縱貫的擴大才行,那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切,人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強,或表講現得特別明 顯,這樣,縱貫的線索就連不起來了,因此沒有文化生命,不瞭解文化背景,因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解,亦容易表達,可是這也是現代文明最大的癥結。 " }: _ A; |8 w$ y4 \公仔箱論壇/ M4 E4 N" ~/ d7 y" |7 t
大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性,凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的,現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒(Spengler)講,每個民族都有個「十九世紀」,這「十九世紀」是象徵的意義,譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」,一個民族只能有一個十九世紀,只開一次花,希臘、羅馬、近代文明都是如此,開過就衰了、完了。所以做那部書名曰TheDecline of the west(西方的沒落)。西方人依據其西方的文化發展史,容易有此看法。興衰在中國無所謂,有興必有衰,是波浪式的連續(continuity), 生生不息,永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講,確是只開一次花。但文化生命不如此,它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命,這樣就可以永遠持續下去,這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有,而且可以無窮地出現,這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。 2 w% {8 Q; o! \) M; ttvb now,tvbnow,bttvb' Z2 { o6 M) F Y
那麼你看道家的「無」是對何而發呢?如何瞭解無這個觀念「天下萬物生於有,有生於無」(四十章),無就是沒有(nothing, nothingness)。無這個觀念若是當作一個邏輯概念成存有論的概念看,在西方哲學中也有,但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景,就該知道無是簡單化地總持的說法,他直接提出的原是「無為」。「無為」對著「有為」而發,老子反對有為,為什麼呢?這就由於他的特殊機緣(particular occasion)而然,要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看,一有造作就「不自然、不自在」就有虛偽。造作很像英文的artificial,人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度,到春秋戰國時代,貴族的生命墮落腐敗,都只成了空架了,是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external),或形式的(formal), 如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的,這些聯想統統出現。任何禮節儀式,假定你一眼看它是外在的,那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的,才可以束縛我們;若是從生命發出來的,就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏,因為凡是外在 的、形式的空架子,都是屬於造作有為的東西,對我們生命的自由自在而言都是束縛,在這個情形之下,老子才提出「無為」這個觀念來。公仔箱論壇6 ~- G2 `! l/ E9 c( h$ a
3 a6 `3 T0 q6 H T# f! E5.39.217.77無為是高度精神生活的境界,不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction(不動),這是完全失指的。講無為就函著講自然。道家所說的「自然」,不是我們現在所謂自然世界的自然,也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近,就是一種唯物主義。指的是自然科學所對的自然世界,自然科學研究的都是物理現象,所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講,自然是被造物Creature,被上帝所創造的有限物屬於自然,上帝是超自然super-nature, 自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念,就是自由自在、自己如此,無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個「自然」之意義,而我們原來本有的「自然」一詞之意義倒忘掉了,這中間有個曲折需要拆開,要返歸到目己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此,就是 無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然,所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象,嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關係裏面,你靠我我靠你,這正好是不自然不自在,而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待妮?例如坐要依待椅子,肚子餓了要吃麵 包,這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思,它就是自己如此,就是無待。所以講無為函著自然這個觀念,馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發,把周文看成是形式的外在的,所以嚮往自由自在,就一定要把這些虛偽造作統統去掉,由此而解放解脫出來,才是自然。自 然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話。道家就在這個意思上講無為。 6 n' Z$ s' }+ y6 U* b4 e4 d( A) F* T # ?( }2 P6 F0 Y: y7 \6 j- l從無為再普遍化、抽象化而提煉成「無」。無首先當動詞看,它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西,而往上度顯出一個無為的境界來,這當然就要高一層。所以一開始,「無」不是個存有論的概念(ontological concept),而是個實踐、生活上的觀念,這是個人生的問題,不是知解的形而上學之間題。人生的問題廣義說都是practical,「無」是個實踐上的觀念,這樣不就很容易懂嗎?因為在春秋戰國時代文化出了問題,道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在,人天天疲於奔命,疲於虛偽形式的空架子中,非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪originalsin,佛教首出的觀念是業識(Karmar),是無明;道家首出的觀念,不必講得那麼遠,只講眼前就可以,它首出的觀念就是「造作」。虛偽造作最使得人不自由自在,道家對此有真切的感受,所謂存在的感受(existential susceptibility)。從這裏開始可以說到原罪,也可以說到業識,不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的,一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在,這需要很大的工夫,這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道,可見需要很大的工夫,可見人生在此是很麻煩的。公仔箱論壇6 A3 U, N2 k5 P# g
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譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持,理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字,可見很難。矜持就是造作不自在,誰能免除矜持呢?這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣,到成佛時才能去無明。 道家以為不必說得這麼玄遠,只說矜字就可以了,把矜完全去掉就是聖人,不是一樣嗎?就道家講,矜就是造作不自然,能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然,所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authenticman,真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在,都多少有虛假不真的成份,好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強,從這裏就講出一大套道理來。 6 }: g4 o) e' `tvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb. L& ~1 w, p. K4 n0 [' L' _
先瞭解無為這個觀念,把它再普遍化,就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文,其實周文就包括一切東西;再把這個特殊機緣抽掉,往前進,為什麼反對造作呢?大概可以分成三層來說。最低層的 是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命,紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯,現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激,不過癮又找麻醉,所以老子說「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂。」(十二章)。爽當差失講,如 爽失爽約之爽;五色紛紛令人眼都糊塗了;拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳,生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層,是心理的情緒,喜怒無常等都是心理情緒,落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想,是意念的造作。現在這個世界的災害,主要是意念的災害,完全是ideology(意底牢結,或譯意識形態)所造成的。譬如說出現了共產主義這套觀念,就造成世界的分裂,人類分成了兩個世界,有二個真理的標準,這是最高的災害。意念的造作最麻煩,一套套的思想系統,擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion)、偏見(prejudice), 說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標,而不提供知識,智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統,通過這些孔有點光明,但週圍就環繞了無明,只有把它化掉,才全部是明,智慧就代表明。道家就從這裏講無,不討論系統而反要將系統化 掉。自然生命的紛馳、心理的情緒,再往上,意念的造作,凡此都是系統,要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活,但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據,把它看成外在的、只是個造作的系統,就當該否決。老子就這樣看周文,儒家當然不這樣看,所以說「禮儀三百,威儀三千, 莫非性情中出。」孔子也不講無(非無此義),而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文,擴大而講無為,反對造作的「為」,用現代的語言表示出來,就是否定自然生命的紛馳,心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲,五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐,而且是很粗淺的;意念造作的影響太 大了,它的根最深,一發作便成災害,所以是最高層的。無就是要化去這些。) d- w. n& }, K6 F/ X
% Z$ \) N* q$ p% G1 ^2 u6 H如此,無先作動詞看,就是要否定這些。經此否定已,正面顯示一個境界,用名詞來表示就是無。將名詞的nothing(無)拆開轉成句子就是no-thing(沒有東西)。所以nothing(no-thing)不是存有論的無(沒有東西)。當我們說存有論時是在西方哲學的立場,照希臘傳下來的形而上學的存有論講,無沒有存有論的意味,但當「無」之智慧徹底發展出來時,也可以函有一個存有論,那就不是以西方為標準的存有論,而是屬於實踐的(practical),叫實踐的存有論(practical ontology)。中國的學問都是實踐的,像儒家的moralmetaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講,實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼,是這種智慧全部透出來以後,可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當,道家沒有這個名詞,但後來有灑脫之類的名詞,意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧!一旦智慧透出來了,因為智慧無外,那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明,因此可以有個實踐的存有論,也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。/ B w2 ~8 x6 d: G* T1 X& Y
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瞭解了無的來源,那麼無,照它所顯示的境界而言,當該如何瞭解?這是道家所說的道。道是個共通的老名詞,大家都可以講。道家是通過無來瞭解道,來規定道,所以無是重要的關鍵。光無也不行,無中又有「有」,那麼無 如何瞭解?有如何瞭解?無與有和天地萬物之關係又如何瞭解?無和物、有和物的關係如何瞭解?這可分三層說,先分別地瞭解無,然後再分別地瞭解有,最後再瞭解無、有與物之關係。道德經說「天下萬物生於有,有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎?形而上學就是要解釋天下萬物。 西方哲學是由存在上講,從存有論、知識論上講,因此將無當作一個存有論的概念;道家不如此,所以首先不能由這路來瞭解,要從生活上來瞭解。公仔箱論壇: u1 x5 T1 ] j' L. x. c. R! R
! r( I+ r" o* g& t3 F! i0 P無所顯示的境界,用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話(解蔽篇),道德經曰「致虛極,守靜篤」(十六章),虛靜是道家的工夫,荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜,就是使我們的心靈不黏著固 定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向,黏著在這個地方,就著於此而不能通於彼,你生命黏著於此,我生命黏著於彼,各是其是,衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著(attachment), 是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無,就是虛一靜。虛則靈,心思黏著在一特定的方向上,則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有,就不虛了,不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜,把生命支解得七零八散就是一;用康德的名詞講就是把離多(manifold) 統統化掉,不是把離多綜和統一,而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳,順著意念的造作,天天在浮動之中,把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜;儒家常言定,大學謂「知止而後有定,定而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」又講貞定;佛教講止;意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止(motionand rest)的靜,而是絕對的心境,是定,是隨時將心靈從現實中超拔出來,浮在上層的一種境界,是精神的(spiritual)。無、自然、虛一而靜都是精神的境界,是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念,像康德將無分作四類,都是從對象的有或沒有,或概念是空的或不空來說無,(參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六),道家不這樣講,所以首先從這裏劃分開。+ Q# _" x/ W w) m& \. z9 ?6 {0 h' z
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道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制,就不能用於別處,這就叫「定用」,以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的,十一章曰「有之以為利, 無之以為用」,利(功用)即「定用」;用名之曰「妙用」。凡妙用都是無限的(infinite),所以說「妙用無方」,方乃方所,是空間觀念,借用到孝廉方正上就成了virtue, 以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所,用就不妙了。利(定用)是有方所有限定的用;用(妙用)是無限定無方所的用。這是智慧,誰能達到這種境界呢?譬如說我們處在這個困難的時代,就能顯出有沒有工夫修養,心境能不能虛一而靜,照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂,首先要顯這個境界,這個本。3 ~, ]- i) L4 P/ Z) ?. p5 H
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顯這個無的境界的目的是要你應世,所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界,所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師,一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良,此 人絕頂聰明,心思靈活,事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中,劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇,但心思很粘滯,有范增而不能用。劉邦也不清楚,但張良一指點,馬上就明白了,那就不犯錯誤。(參閱「歷史哲學」第三部第一章)。一個時代那有什麼 一定的呢?事在人為,走對了就有好的結果,走錯了就有壞的結果,所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。任何人都要使自己的生命超越一層,要用點功訓練自己。 7 a$ M; X- U3 x) d+ r, d$ {4 O; u/ ~, l5 t/ D# J: n
所以說「無為而無不為」(三十七章),無不為是作用,無為是本。知道了這個意思,進一步要瞭解「有」。道家很完備,無是本,但並不只講無,將生命抽象了只掛在無也不行,一定要無、有、物三層都講才完備,才顯其全體大用。" w1 L. E Y/ C/ [; F
$ z( q. z* [" E. N/ i( L1 N老子如何講「有」呢?有開始也不是西方的存有論的概念,它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的黏著,但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了,那就掛空了。這只是分解的一種表達,用黑格爾的話講,第一步先這樣瞭解的,無是在抽象狀態(in abstract stage)中的無;若只停於此,就只是瞭解了抽象的無的本體性,即作為本的特性,也就是只抽象地瞭解了做為黑格爾所謂「純粹的普遍性」的無自己。& k5 P z# o6 [3 F
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什麼叫「純粹的普遍性」(pure universality)?為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無?即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無?無是本,當然是普遍的(universal),轉成名詞就是普遍性(universality)。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容,不能具體化,只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容,只看無自己nothingitself就只是個純粹的普遍性。這不是道,光顯這個本只是方便,還要進一步再講有,講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容(concrete content)。具體就是因為有內容。所以無可以借用「純粹的普遍性」這個名詞來表示。8 D ^- O" ~: O, G' E! P
5 E& d' F( r1 a1 f為什麼有徼向性?無不是個死東西,而是靈活的心境,不管有沒有這個世界,世界上有沒有萬事萬物,它都可以活動。並不是說要有對象,它才可以有徼向性;沒有現成的對象,一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個 觀念,不一定要有個對象。必先有對象,那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來,這就是創造。發出一個觀念,就是心靈的一個徼向性,不是徼向任何對象,而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有,當然在這層次上大部分的觀念是有對象的,至少也總和對象有牽連。講創造 就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有,也可以發一個徼向性,才叫創造。譬如說作文章,文思一來,不能說每個詞語都要有典故,就是用典故也不一定要抄襲別人,我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。 6 U) ^; l+ D3 p) ]: X* a, V' q/ v5.39.217.77 & `8 e, |8 M2 F! f- htvb now,tvbnow,bttvb從無發有,完全是內發、創造地發,類比剛才所說的,「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性,這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本,無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀 態,但不能永遠深藏不露,總有露的地方就是徼向性,道家如此講有,所以很微妙。若客觀地從存在上講,哲學家不論講得多玄,都是思想上的玄,實際上很容易瞭解,並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命,發自春秋戰國的文化背景,完全從人生上講,很真實也很玄妙,作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需 要;尤其是擔當大事的人需要這套學問,所以是帝王之學。 1 v0 O; l2 q% C7 l; d. Vtvb now,tvbnow,bttvb; W. S X, N0 f# L
一露端倪有徼向性,就傾向于成有,to be a certain being要成一個有。從這裏講,這徼向性之有帶有創造性,是故它不屬于認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought)中的有,而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有,對應對象而講的。5.39.217.77$ [4 t1 o5 ~1 `8 ?8 L
4 H: n9 z+ W; J; `公仔箱論壇可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中,假定心思不靈活,就又限於此而不能通於彼,所以又不能停於此,「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation),若停在這徼向上,有就脫離了無。有不要脫離無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有一種辯證的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無,無而不無即有,好像玩弄字眼(play of words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」,道德經「玄之又玄,眾妙之門」的玄。 7 |9 g0 [9 n! v0 a& X) G `TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。公仔箱論壇" L) a, N# ^9 A& J0 {5 E. ?6 i
玄不像分別講得那麼清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺,好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則,無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄,這是大原則的分別。玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有;說它有,它又有而不有就是無,因此是辯證的(dialectical)。 凡辯證的都是玄,就深。假定一條鞭地向看一個方向走,動者恆動靜者恆靜,動永遠依直線而動,就沒有玄。只有辯證的才玄、才深,就是道家所說的玄。,所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面,離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證,這是不對的。(參閱「理則學」第十三章)。 2 R, c2 l1 Z& k公仔箱論壇5.39.217.777 \& c$ A) E! P
玄是深奧,深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法,只重視它發展的過程,其實把分解消化掉,意思不就深一層了嗎?它既profound又是mystery,就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有,無與有同屬一個根源,發出來以後才有不同的名字,一個是無,一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。2 r% J3 n1 @( s2 M/ d
F& |# S( D/ p- ~ 作者: felicity2010 時間: 2016-2-15 08:47 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-15 08:50 AM 編輯 / R+ p I/ c4 P& f) Y6 a公仔箱論壇 . |3 ?2 l/ T% P. g& F6 O8 t- u5 P公仔箱論壇現在再進入第三步:無與有和天地萬物之「物」的關係如何?無與有雖然主觀地講,但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。道德經說「無名天地之始,有名萬物之母。」天地是萬物的總名,萬物就是天地的散開說,實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning)說,是始於無。假定有始於有,這有還始於有,一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已,若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講,我們名之曰無,以無為本。所以無和天地萬物的關係,關連著萬物是向後反的(backward),反求其本。下一句就是向前看(forward),「有名萬物之母」,有關連天地萬物是向前看,就把天地散開了。母是formalground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻,例如用母,萬物是在有中生之育之亭之毒之,在有的範圍內生長變化,所以說有是萬物生長變化之母(mother ground),就是形式的根據。一說有,有是徼向性,徼向到這裏實現出來就是一個物,有就是物得以實現的根據。 % N# ?2 m6 z5 x# ETVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 R' ?0 a7 ~! z% a
向後看說無是一元的(monistic)是一;向前看說有說徼向性是多元的(pluralistic)。 因為是多元的,才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。「玄之又玄,眾妙之門」的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說,有是萬物的根據,無是總持說的天地之開始。因爲有從無出,有無混一名之曰玄。玄才能恢復道的具體性,即道的具體真實的作用。停在無有任一面,道的 具體性就沒有了,就不能恢復顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話「道創生天地萬物」,無有都屬於道的一面,與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬,但不是外來的,而是發自無限的心境, 所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。, ?0 _; \( K, F' p7 L
8 |8 P3 w1 E2 f8 Y2 f# w5.39.217.77物與無、有相對,但一出了有,有了徼向,就向著一物而落到物上;所以一般將道家有和物(thing)連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義(derivative, secondary meaning),它primary,original的意義首先應瞭解為與無在一起,因為有從無發,所以道有雙重性,而物不是道的性格。無作為天地萬 物的本體,有一徼向性就要實現一個物,創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講,其實在道德經中有是萬物之母,用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說,所以一般人可以把有和物拉在一起講,其實有可以提起來歸屬於無。: y& l+ ]& D$ }! ?' f9 Y
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這不同於西方人的講法,西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的,它沒有創造性。創造屬於Demiurge,後來等於上帝,就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world,但它本身並無創造性。所以到了亞里斯多德就只說形式與質料,他批評柏拉圖為transcendent,而他的universal是immanent。假定對著物講,最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來,嚴格講還是提不起來。後來如海德格講存有論,講being也是一樣。6 c1 L% k- W2 M% j" Q( r
% a6 L% y9 Z5 n9 A9 i, _1 b* h% {5.39.217.77此處說可以提起來是從道講,無性有性是道的雙重性,有無合一為玄就是具體的道,才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向,不就有形而上學的意義了嗎?這是道家式的形而上學,說存有論就是道家式的存有論,特 點就在以主觀的方式講無講有,這正好可以創造對象,這是個創造的講法。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 H9 U3 D' A- M) M" B. f
7 K! u ?, `; V: r' e* P! Ctvb now,tvbnow,bttvb再如「雞三足」也是個誤傳。一般人不仔細看看公孫龍的文獻,就依據莊子天下篇所認「雞三足」來隨便臆想,甚至有人解釋第三隻雞足為神經,理由是沒有神經不能走路(註一六)。但神經並不是足,這根本是亂講。由這 些例子可看出天下篇中的記載有許多是誤傳,再加上後人的隨意解釋,於是掩蔽了名家的本質,更使名家的學問不能傳續,這是很可惜的。7 W1 E2 z! s" {% w. M% T j, O' c* l
+ W7 H7 a- e _4 ^7 S. F. [公仔箱論壇 註一四:楞伽經有三種譯本,一、劉宋求那跋陀羅譯,二、元魏菩提流支譯,三、唐實叉難陀譯。公仔箱論壇( o b5 Y4 `: z# G( g
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註一五:大乘起信論有云:「依一心法有二種門。云何爲二?一者心真如門,二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。」" p0 n c3 `0 d1 H* h
4 {4 x- G1 ^4 S+ F& F公仔箱論壇至于說系列完整亦復如此,說系列完整是順著我們Understanding的因果性 (causality)範疇說的。從經驗世界開始,一層層往上追問,最後追問到有一個first cause或沒有firstcause;這兩種說法都是順著一條線兒上去,所以構成的條件串系(series of conditions)都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路所以不是圓教,因為它們都是透過分解的表示,分解地確定一個概念如何可能與如何不可能,譬如說順著seriesof conditions,正題方面我們如何能肯定一個first cause呢?而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的,我們不能肯定有個firstcause。這兩理論是相衝突的,但卻都各有理由,而且無形之中,都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。' |( C0 ^& p* Y F' \! c
5 o {, A+ g& Q: S+ L! xTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。佛教所說的圓教意思,是很特別的,它不能依照西方所說的perfect或Complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教,那麼唯識宗的阿賴耶系統本身也很圓滿,何以又只是別教呢?又依如來藏系統,它也可以說是肯定有一個first cause,因為一切法都依止於如來藏自性清淨心,而且由此一心開二門;從如來藏這裏,不但可以說明生死流轉的生 滅法,而且可以說明湼槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎?那為什麼一定要判它是別教呢?所以一個系統光是圓滿地完整起來,並不能說是圓教。譬如攝大乘論一開始時引了阿毘達磨大乘經的一首偈:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及湼槃證得。」在此偈中,既說無始時來界,一切法等依,那不就等於康德所說 的series of conditions已經完整起來了嗎?「界」在阿賴耶系統指阿賴耶識,至如來藏系統則指如來藏自性清淨心,在這兩個系統中,界本身都可以完整起來,亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或如來藏自性清淨心系統,照天台宗的判教立場來看,仍屬別教而非圓教。 # T* b6 `4 { h1 e: z5.39.217.77 6 h r+ K# B9 o, j/ A" i那麼,何謂圓教呢?用perfect或complete當 然也可以表義,只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義,在西方哲學中沒有出現過,無論是柏拉圖的哲學系統或宗教裏所肯定的上帝,都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系底完整問題,我們也可以通過阿賴耶或如來藏系統來說明系列的完整,但這都不是圓教,都只是別教。所以假 定我們說佛教的圓教有其意義,或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生,西方哲學家未曾想到此,這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念,我批評你不圓滿,你也批評我不圓滿,大家都可以用,但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解,其實是很難 確切地把握其意義。因此,佛教依判教而顯出圓教,這是值得我們將其當做一個哲學問題來重新考慮的。它既是圓教,當然也是一種教法,而教是可以講,可以思考的;既然可以講,我們就可以依照一個路數、一個方式,把圓教的意義確切地表達出來。5.39.217.77 U/ v# N$ i; `! P5 ]8 S
( M+ a0 J3 `8 o5.39.217.77釋迦牟尼佛說種種的教法,先說小乘教,然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式,這是就說法的方式來區分。此名曰「化儀」;而所說的法則是屬於內容,名曰「化法」。因此,有化法四教與化儀四 教之別。說法為的是教化眾生,而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理;至於所用的方式,則有頓、漸、秘密、不定化儀四教,這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教,即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢?就是禪宗所說的「宗乘」,也叫做「上上宗乘」;所謂宗乘是不可說的,就是 「教外別傳,不立文字。」由此,即表示凡屬於教內的,是可說的;而教義以外的,則為不可說。教是可說的,而教外別傳,則為不可說;既不可說,故不立文字。可見教不能不立文字,而圓教仍是一種教訓(teaching),是可以確定而明白地說明的,這仍屬theoretical; 但對於教義不只是要了解,更要去實行;假使我們確實地實踐,或存在地實踐,那就是觀行。禪亦在觀行中,禪而至極,成為宗乘,那就是禪宗,到此即是教外別傳,故只是實踐而不立文字。因此,圓教既可以說,我們即可將圓教的教義當做一個哲學問題來思考,而這類問題是西方哲學中所沒有的。 " d8 Z, |! y- N( `9 i0 O 4 O) X3 L s# `6 B- vTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。在某種意義下,圓教也可以用perfect teaching來翻,就當做「圓滿教」來理解;縱然如此,前面所說的阿賴耶與如來藏系統,仍然不是圓滿教。好比西方哲學說Idea或上帝圓滿,是說Idea和上帝本身圓滿;但是若用實踐或用思考來表示上帝或Idea, 可以有各種方式。例如基督教、回教、天主教……都講上帝,但是上帝本身圓滿是一回事,而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿則又是一回事。佛教所說的圓教,並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教,而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教,而通過理論思考或實踐 來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂宗教,必需有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教,他們常辯解說基督教是普世的;這句話似乎說得振振有辭,其實是有漏洞的。上帝是普世的,然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式,它受制於歷史、文化等條 件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講,那麼,我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講呀!他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的,但一套在不同的歷史與文化系統,就顯出各別的特殊性;這個特殊性適合於此,不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教,乃從表達上帝的方式來判其圓不圓。 ) g/ V) @) T7 c4 o3 J6 Ptvb now,tvbnow,bttvb . E4 k' x; n* E) x# f3 a4 N' k
而任何透過語言文字的方式來表達的系統,都不是圓教,因為各種說法都對立不一,如基督教有一套,回教也有一套;既各有一套,則統統不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題,西方人光想建立各自的系 統,並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教(凡是宗教,總是排他)。假定一個宗教有很多套,那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。在佛教卻注重圓教之問題,無論大小乘所有眾生都想成佛,都想證湼槃;但證湼槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證湼槃,既然證湼槃,何以 只是小乘?而大乘也證湼槃,何以又有各種不同的系統?照佛教之判教,這些表示證湼槃的大小乘各種路數,都不是最究竟的。因此,圓教所以為圓不是從湼槃本身說,而是從表達湼槃的方式圓不圓來判定。 7 ]( @- m+ w3 B" C w7 r$ X$ b& U8 J+ m: P, z
那麼,什麼是圓呢?小乘自認證悟湼槃時,在湼槃本身之內,就是圓滿,如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛,如通教、別教等,亦有各種方式,均可到達湼槃,但這些只能說是通別教中的湼槃,而非圓教。所以不是從湼槃 本身說圓不圓滿,而是從表達湼槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多對立的套數(alternative system),互相更替,則非終究之圓教。對西方人言,他們很可以瞭解 alternative system,如柏拉圖的系統,康德的系統,羅素的系統。因為他們會造系統,所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統,都認為是很自足(self-sufficient)、很合邏輯,所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿,但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative system互相對立,就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念,就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的,其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教,並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教,但並不是一個alternative system,假定它也是一個alternative system的話,它本身就不是圓教,而成為自我否定。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:13 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:36 AM 編輯 + y b1 r H$ u8 [& s ; x! `! L. X0 }1 G公仔箱論壇現在講分析哲學的人,常常犯這種毛病,也就是把主觀方面的不瞭解,當作客觀方面的不清楚,這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話,他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義,就說黑格爾的學說是模糊不清的(ambiguous)。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的,最討厭黑格爾的歷史哲學;他們認為歷史這麼複雜,怎麼能用三句話語就概括了呢?黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」(some men are free);而中國文化則是「一人是自由的」(one man is free),只有皇帝一個人是自由的;最後到了日爾曼時代,則是「一切人是自由的」(all men are free)。但研究歷史考據者則認為,歷史這麼複雜,怎麼能用這三句話就概括了呢?所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括,先看這三句話的意義,你到底明不明白呢?如果能瞭解這三句話的意義,那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」(beautiful freedom)或「主觀自由」 (subjective freedom)來概括某一階段的文化程度,也是可以的,並不見得是完全沒意義,這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢?5.39.217.77$ y7 f) S0 n) @1 d) A
* V+ W: s1 p# {8 x所以,把分析真正只當作方法看,是分析的解放,也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說,就是解放意義下的分別說與非分別說,這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方 法而不是任何立場,如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是,不論講什麼立場,首先必須把字義分析清楚,這只是一種分析的方法,而不含有任何立場,這就是解放出來的、廣義的分析方法。5.39.217.77' |9 R1 q9 P( U4 P. ^ u
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從最狹義的邏輯分析往上看,西方哲學中,柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統,都是分析的;因為要有所說,就要用分析的方式來解說,若不用分析的方式,就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個 概念是什麼,才能進一步告訴我們這個概念如何可能;又假定是可能,是在什麼層面上為可能?假定不可能,又是在什麼層面上為不可能?關於這些問題的解答,都是分別說,它可以立教,可以告訴我們一些教義。簡單地說,凡是關於「是什麼」(what……?)的問題,都是分別說,譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等,儒家可以分別告訴我們這些義理,因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題,只有「如何」(how……?)的問題,也就是只有「如何可能」的問題;但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題,他仍然只是分別說。 " ^; r. H, m9 i7 }# @3 g: itvb now,tvbnow,bttvb 5 q6 g$ H, N+ |# h+ f& m西方哲學家中,萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析(logical analysis);萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義,而羅素所注重的邏輯分析,則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析,而所成就之思想卻有很大的差別,可見其背後有著不同的立場。此外,像陸克(Locke)與休姆(Hume)所用的則是經驗的分析(empirical analysis),這便形成西方哲學中的經驗主義。5.39.217.77: s/ Z8 I$ s7 e/ U
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進一步,我們再擴大地說分析。在中國,聖人立教就是分別說,因為不用分別的方式,就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德,以及其中所包含之零零散散的觀念,本身就是分別說;也因為是分別說,我們才能知 道聖人所立之教,並為我們自已的生命決定一個方向,立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同,但仍然是分別說。譬如說「道可道,非常道。名可名,非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道,什麼是可名之名,什麼是不可道之道,不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無,什麼叫做有,故云「無名天地之 始,有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」(註一〇)。所以老子在道德經中,仍然是分別地告訴我們什麼是道,什麼是德,什麼是無,什麼是有,什麼是玄……等,這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說,不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。tvb now,tvbnow,bttvb, B) {; z8 P6 ~( ^$ x
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又有些人討厭講分析,認為講分析的結果是支離破碎,這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的,聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事,如果與問題相干而且中肯,那麼就是分析得瑣碎一些,又有什麼關 係呢?講分析時,瑣碎不瑣碎是沒有一定的,你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離,因此就厭棄分析方法。 + o6 C0 z2 C6 ~9 DTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。9 K: p9 n3 t) [; T7 {
照我剛才的解說,凡是有所立教,就是分別說。因此,先秦儒家是分別說,老子道德經也是分別說;釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道(註一一)等,亦是分別說;而宋明儒之有所立、有所說更是分別 說。那麼,在中國思想家中,有沒有非分別說呢?有的話,那一個人用的是非分別說呢?TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。+ T0 n# t G' `
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佛教是印度傳進來的,我們先不說,純就中國本有的思想,嚴格地講,那一個是非分別說呢?這是要仔細看才看得出來,而且有著相當的限制;就著某種境界說是分別說,而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想,在某 一層意思上說,它就是非分別說;莊子用寓言、重言、巵言,這三種說話的方式,嚴格講起來,就是非分別說。莊子天下篇曾謂:「……莊周聞其風而悅之,以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以及觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語,以巵言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖 倪於萬物,不譴是非,以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時,用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中,並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話,以加重所說道理之可信,就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯 說」,你就相信,如果說「孔子說」,就沒人相信。而巵言曼衍,巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起,也隨時隨處可以停,完全隨順方便而轉變,而道理、意境也就在此處呈現出來,這種方式就是非分別說的方式。, h2 n2 H5 G+ g1 H! O0 |- G/ I
7 [' W* h0 p$ J5 j, C用非分別的方式把道理、意境呈現出來,即表示這些道理、意境,不是用概念或分析可以講的;用概念或分析講,只是一個線索,一個引路。照道理或意境本身如實地(as such) 看,它就是一種呈現,一種展示;而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時,用的就是非分別說,他並未正面地告訴我們什麼是天籟(註一二),他只是暗示。而講逍遙遊時,亦復如此。所以照莊子自已所用的話語,如寓言、重言、巵言,又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭,來看莊子的思想,他所 呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念,透過主體而加以呈現出來,也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來;而所呈現所點示的事理,則不可以用概念分解的方式去講解,這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說,並不完全都是非分別說,這是需要仔細分清層次與界限的。 / o6 O: ?# U: u9 y9 Y3 d# H5.39.217.77 2 }! P E8 g' k6 n- Ktvb now,tvbnow,bttvb莊子之後的思想家,還有那個是用非分別說的呢?周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子;至程明道則不大用分解的路子講理學,所以有人說他是禪,當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子,是程伊川 與朱夫子所走的路子。至於陸象山,在某一方面,走的是非分別的路子,所以朱夫子說他是禪。實際上,陸象山並不是禪,他所說的內容不是禪,所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式,而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學,就馬上說陸象山是禪宗,這是不對的,是有所誤解的;因為陸象山雖 然也用非分別的方式,可是他並不全部都是非分別說,這與禪宗還是有差別的。所以,我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式;在此,我們要考慮一下,到底他是在那一方面採用非分別的方式,以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然,朱子批評陸象山是禪,並不正確;但在某一層意義上,朱夫子的聯想也不完全沒道理。 不過,聯想總歸是聯想,究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式,可是內容仍然是儒家,這種分辨仍然是不夠;因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式,可是在某一方面,仍然用的是分解的方式,這與禪宗所用的方式還是不同。! P! L K& J+ T0 I' Z# ?0 s
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因此,我們必須確實知道,陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式,也與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是孟子(註一二),他的基本教義與基本原則,統統在孟子中;他已經肯定了孟子所說的道理,所以他 認為要分別見道或不見道,只要確實去讀孟子,而不需要再重覆說一套。平常我們說繼承某某人的學問,用分別說的方式來繼承也可以;或者不再重新建立,只要去讀,確實地瞭解,這也是一種繼承的方式。照陸象山看來,孟子已經把許多道理說得很清楚了,他根本不需要再用許多言語來另說一套。所以在此,孟子的分析就是 他的分析,孟子那些分別說,就是陸象山所肯定的分別說。由此看來,陸象山也可以說是有分別說。譬如說:先立其大,什麼叫做大?什麼叫小?又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣……,這些在孟子裏,不是都講得很明白很清楚了嗎?陸象山即假定這些為他的基本思想,而從此處說,就是他的分別說,而這也正是他超 羣不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠,一定要重新講才行;可是結果講得也不一定比孔、孟清楚,而且還可能講錯。5.39.217.779 p5 S3 B' N: S+ O Y3 n7 v) O, C
1 s2 p% z1 Q/ D M2 l註二:參看馮友蘭「中國哲學史」,頁一六四至一六六。 , _, }, j' l1 I. s* e - |* N. T) u$ B+ V; u+ o註三:同上書,頁三〇四。7 T8 [; ~7 g3 ^1 w- |' A
* v: z0 e, \7 ]: oTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註四:見孟子盡心篇。 % K- v8 b! I' N/ ^5 _TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。tvb now,tvbnow,bttvb. v0 S9 B6 s E+ g
註五:同上。5.39.217.775 S) Y T# H7 t6 ?' P+ T* b8 Y6 _( e
4 L; Q0 c: }! N公仔箱論壇註六:同上。浩生不害問曰:「樂正子何人也?」孟子曰:「善人也,信人也。」「何謂善?何謂信?」曰:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。樂正子二之中,四之下也。」5.39.217.77' P. X, R, ^$ k/ z7 b p N
# ^# X9 z* @* |9 yTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。康德可以不承認智的直覺,但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞,但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺,而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺,我們也未擴大我 們的知識。這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識,它是創造原則,而非認知原則,因此我們不能以瞭解感觸直覺的方式去瞭解它。感觸直覺是在橫的關係中,它能給與一個對象,但不能創造一個對象。智的直覺是在縱的關係中,它直覺某物即創造某物。我們不要誤解,以為承認智的直覺是在知識層面上承認。 儒家顯然不會如此,因為儒家沒有知識的問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性,智的直覺則是在縱的關係中,因為上帝的創造在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於: 康德認為只有上帝有智的直覺,而人類沒有。5.39.217.77. }, J8 T7 A/ L( g+ [
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在儒家的傳統中,並沒有三個設準,而只有一個;這樣一來,人當然有智的直覺,智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來,在現實上是沒有的。從現實上看,我們那有一個 特定的能力叫做智的直覺呢?因此從人類學的觀點看人,便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看,人就是佛教所謂的「定性眾生」,是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點,而 從實踐的觀點看人。從實踐的觀點看,並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的,但他是雖有限而可無限。人可以成佛,佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同,但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的,所以並無定性眾生,也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩,甚至定性的佛。根據這點,佛教可以講 「不定原則」(principle of indeterminate) ,但是佛教也有「決定原則」(principle of determinate) 。這決定原則是什麼呢? 一切眾生皆有佛性,這是決定的;人皆可以成佛,這是決定的。所以,三個設準一定要合而為一,主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一,智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點,見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。 # G' }. V. q9 W$ q9 f0 o1 h 4 g6 a' a% S0 H* J但是對中國人而言,並不說「上帝王國」這類詞語,一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊,德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化,於穆不已的天地之化就是道德的創造,這兩者是同一的。 這不即等於上帝王國嗎?這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺,直覺之即創造之,因此朗然呈現,清清楚楚地擺在那裡;這就是見道。同樣的,成佛後的最清淨法界也不只是個 觀念。所以在這點上,我們不能根據康德的標準往下落,否則便違反中國的傳統,使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法,而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當(moral ought) ,而不牽涉到存在。這樣一來,就縮小了他們的學說,這怎麼可以呢? 若不牽涉到存在,存在交給誰呢? 西方人把存在交給上帝,你把存在交給誰呢?你說良知不牽涉到存在,而只決定道德的是非,決定「應當」,那麼存在交給誰呢? 而且王陽明明明說「心外無物」,明明說:「無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。」乾坤萬有不能離開良知而存在,而這些偏執者卻使良知萎縮,只限於人類的道德界,那麼天地萬物的存在交給誰呢?這是不通的。所以在這裡,我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代。他雖然不把存在交給我們的自由意志,但卻交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了,又不交給良知,那麼要交給誰呢? ; a% @1 G5 L" W. u8 z& U: j5.39.217.77tvb now,tvbnow,bttvb& w( V! b& \5 \: P; `, K
康德並不是不要上帝,上帝是三個設準之一。在中國,儒家則以道體代替上帝,心體和道體又通而為一,結果只剩下一個。你要說上帝,這就是上帝;你要說自由,這就是自由;你要說不滅的靈魂,這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂(individual soul) ;「心」主要是指絕對普遍的心,萬古長存,只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義,或道德的狂熱主義,而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德作中心,還要往前發展,就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家如菲希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好,尤其是黑格 爾,常令人反感;轉成馬克斯,更令人討厭。但是在黑格爾,已經有將三個設準消化成一個的趨勢。在另一方面,儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭了。有人說黑格爾哲學有助於極權,但很少人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步,由康德所謂的「道德的神學」(moral theology) 轉變成儒家的「道德的形上學」(moral metaphysics) 。我們只能肯定一個道德的形上學,就好像康德肯定道德的神學一樣,但不能反過來肯定一個形上學的道德學(metaphysical ethics) ,就好像康德不能肯定神學的道德學(theological ethics) 一樣。神學的道德學構成他律道德,是不應肯定的。 / p! E- ^3 x# M) o' E % r/ v! t8 s0 t% C2 F( Stvb now,tvbnow,bttvb但是我們和康德不同之處是: 我們所謂「悟道」、「合一」之處,康德說是神秘之處,他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在「實踐理性批判」一書中「論純粹實踐理性的符徵論」章說,實踐理性的判斷只能以自然法則作為符徵(type) 或象徵(symbol) ,而不能作為圖式(schema) 。這一章很難懂,因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式,但是將道德法則應用到現實的生命中,卻不需要圖式。然而依康德的看法,我們一說到行動,就落在現象世界中,就要服從自然法則,所以自然法則是道德法則的象徵(或符徵) ,這裡無圖式可言;可是神秘主義卻把這個只作為象徵(符徵) 的東西轉成圖式,以為我們對於上帝王國有一種智的直覺,就不能有圖式,甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國,就是天地之化。在智的直覺中,我們可以說自然法則是符徵,但我們不能說智的直覺有圖式;而依康德的看法,神秘主義是把符徵當作圖式,以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。8 x: R f+ F: O2 p( q" c& Q
' r) b" w' I' a康德對神秘主義所作的批評並不很恰當。也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何,若不善予疏導,就封住了上達之路;由此形成一個大毛病,影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義雖然他也不贊 成,但認為它與道德的莊嚴、純潔可以相容,只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言,最恰當的是理性主義。依中國哲學看,如果以王學為準,良知教的四有句(註五)是在理性主義的範圍之內,而王龍溪所說的四無句(註六)就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡,理性主義與神秘主 義不能分成兩截,它們是相通的。但是若照康德的看法,理性主義就上不去,而被封住了。這造成很大的毛病,因為這樣一來,中國人從前所說的「悟道」、「成聖」、「成佛」、「成真人」都成了神話。但這些並不是神話,而是真實的可能。可是照康德的看法,這些都是神秘主義,都是誇大,這樣就把「實理」限制住了。 " Y$ k6 D6 X# C' |; m L" @6 e m5 _ 2 y) `+ T0 G0 x% S+ i2 K照現代人的看法,這些都是神話,不能相信的。現在這些洋化的知識分子都屬於這種頭腦。這樣一來,中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說,這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不單如此,甚至佛教也 不只是宗教。說這些是屬於宗教,這是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說:「佛法非宗教,非哲學;亦宗教,亦哲學。」佛法非宗教,因為它不是以基督教為標準;非哲學,因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說,它亦是宗教,亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教作標準呢? 若以基督教作標準,說佛教只是宗教,只是神話,如何能服人之心?佛教這種宗教顯然和基督教不同;它有教,教就是哲學。佛教有「宗」有「教」,教有教路,佛、菩薩說法都是一層層往上說。基督教有宗無教,所以只是「宗 教」,只是神話。現代人不但說佛教只是神話,甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話,這個態度很壞,這樣一直往下落,便成了所謂「學院式的研究」,只成了考據,原先佛教所說的「圓佛」、「法身」等都成了神話。1 v& B; }' W& F% a8 l) t. p/ \$ w
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中央研究院就代表這個趨勢,找些詞語歸類、統計,如:「理」字在什麼時代開始出現? 在某個時代出現幾次? 這樣一來,理學家所講的那些都不算學問,只是些空話。中央研究院的人講宋明理學,在這個風氣下只是作統計,統計「仁」這個詞語古來怎麼講,然後講阮元的「性命古訓」,再講到傅斯年的「性命古訓辨證」。這就是學術,其他都不是學術。這樣一來,從前儒家所講的那些學問統統被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說: 「你們為什麼不講中國哲學?宋明理學也可以研究呀!」其中一位先生說:「我們中央研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗!就是禪宗也可以講呀!中央研究院為什麼不能講比較宗教 呢? 5 a- A. w+ |* R' Y3 x" c2 r公仔箱論壇 2 P7 o0 F5 L H) ^1 u康德講理性主義,但是通不上去,不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看,結果連理性主義也不能成立,只成了理智主義(intellectualism) 即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來,「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信,不能證明的就不相信,這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內,所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」,講起來煞有介事,好像理直氣壯,其實根本不通。其他的人自己也不通,所以被 他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據,有些事情與證據無關,你到那裡去拿證據?譬如,依中國人的老觀念,父母去世時不能戴金框眼鏡,也不能穿綢緞,只能穿麻布。但是胡適之說: 我為什麼不能戴金框眼鏡呢? 我可以戴銀框眼鏡,當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬,有什麼分別呢?綢緞和麻布又有什麼分別呢? 這樣一來,就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢? 又如所謂「公道」,俗語說:「你說你公道,我說我公道,公道不公道,只有天知道。」公道要到那裡去找證據呢?所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關,只能自己作證,不能問為什麼。你一問為什麼,你就不是人,而是禽獸。現代人所謂學術,大抵如此。以前 人講學問,正好相反,他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義,根本不當學問看。2 n G4 H `$ H& e2 X/ g* i) p
& o3 z" Z* Z% v F- w' P1 b' f5.39.217.77當然康德不致如此,但是他可以開這道門。我們講康德,是要使他向上通;只有向上通透了,才能提得住。一旦提不住,就落到實證論。所以就某一個意義而言,康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言,邏輯實證論 並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後,經過乾嘉年間,一直到民國以來的思潮,處處令人喪氣,因為中國哲學早已消失了。5.39.217.775 B- T: N* q2 H% H* h- M. g6 R
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! s' D# l5 P$ v9 t1 {7 r5.39.217.77李明輝記錄 % t7 U# }. C, J1 Ctvb now,tvbnow,bttvb ( ?/ ] `7 V+ h: K, OTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。* G8 E/ w, L8 N+ ?+ t3 v6 Z9 {
【附 註】 1 ^" k) N* N: b) I+ S5.39.217.77tvb now,tvbnow,bttvb+ l \" n) ~2 J
註一:「道德底形上學之基礎」第二章。 ) S5 q$ Q, ]" h8 a, F " `" ?$ V* V0 u' y# ?9 y" l註二:參閱「道德底形上學基礎」第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」一節及「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原理」定理四解說二。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 N3 V7 g& y \$ m
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註三:「二程全書」卷二、二先生語二上及「宋元學案」卷十三、明道學案上。 6 w# J0 J' u( w' p4 L. Z 1 z* f' {3 Y+ o) z註四:法華經方便品第二。 ; |9 e) H& i5 I7 Z # `0 e, k8 k' O$ q+ F註五:四有句即王陽明所說:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% y. w' S, J# A+ v x) Q! |
0 ^( Y ]0 W* O ` H公仔箱論壇註六:四無句即王龍溪所說:「心體既是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下,亦見「王龍溪語錄」卷一、天泉證道紀。5.39.217.770 s4 y0 B5 A* m1 L# T
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