本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:06 AM 編輯 TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& G; B0 u# c: x7 {3 n3 k& j
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牟宗三 《中國哲學十九講》! P9 C% t7 [) Y
* f4 u' I& z& f5 N- jTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日),字離中,生於山東省棲霞縣牟家疃,祖籍湖北省公安縣。1927年考入北京大學預科,1929年升入哲學系,並於1933年畢業。1949年往台灣。1960年往香港,先後在香港大學、香港中文大學新亞研究所任哲學敎授及導師,退休後,定居台北。1995年4月12日下午三時因器官衰竭逝於國立台灣大學醫學院附設醫院。5.39.217.77$ a& B0 z9 b: q' J- @8 C6 r. K1 c9 J. M; U
: {- F$ s. r4 y: E5.39.217.77曾獲香港大學榮譽博士學位,及台灣行政院文化獎。曾任教於華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學、國立臺灣師範大學、東海大學、國立臺灣大學、中國文化大學、香港大學、香港中文大學新亞書院。他獨力翻譯康德的《三大批判》,融合康德哲學與孔孟陸王的心學,以中國哲學與康德哲學互相詮解。 `3 q, y Z% F, t5 b9 o, d
( E$ j* q% m3 { {6 K. M* rTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。我這樣點一點就可以把儒家的系統性格給你們擺出來。我們說儒家重視主體,那麼儒家的這五部經典中有那些觀念是代表主體呢?我們要知道,儒家主要的就是主體,客體是通過主體而收攝進來的,主體透射到客體而且攝客歸 主。所以儒家即使是講形而上學,它也是基於道德。儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁,仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、是「道」,假如把仁看成是理、道,那麼仁也可以看成是客觀的東西。但是客觀的東西並不就是客體,並不一定表示是外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西,這是從理、道的普遍性來規定 的。說它是客觀的和說它是外在的對象(external object) 是不一樣的。我們說仁是個理、是個道,那它就是客觀的。它之所以為客觀,就是因為它是理、道的關係,因為理、道是客觀的。理、道為什麼是客觀的呢?用康得的話來說,就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性。而且康得講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎?它是從主體發的,它也不是external object呀。我們說客觀就是這個意思。但是,我們固然可以把孔子的仁講成是理、道,然而它不一定只是理和道, 仁也是心。在理學家中,朱子就把仁看成只是理、道,他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁,講仁而不牽涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子從心之安不安來指點仁就是要人從心這個地方要有「覺」,安不安是心覺。仁心沒有了,理、道也就沒有了。因此仁就不只是理、道,仁也是心。公仔箱論壇8 v) i' o' ^- F& s$ A
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所以到了孟子就以心講性,孟子講性就是重視主體這個觀念。儒家講性善這個性是真正的真實的主體性(real subjectivity)。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體,這是客觀的主體,人人都是如此,聖人也和我一樣。人人都有這個善性,問題是在有沒有表現出來。這樣一來,這個性就是客觀的主體性。心理學的主體就是主觀的主體。* m( L" ~( Z8 C/ \6 i
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除了論語、孟子以外,中庸、易傳也一樣講主體,大學也講主體。中庸講「慎獨」就是講主體,是從工夫上開主體。大學也講慎獨。中庸講誠,基督教也可以講誠,但是基督教不能講主體,所以基督教開不出慎獨這條路來,主 體之門沒開。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒有講,孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源,那當該追溯到誰呢?當該是曾子。慎獨是嚴格的道德意識,在孔門中道德意識最強的是那一個?就是曾子。我們憑什麼說慎獨是由曾子開端呢?我們能不能從文獻中找出線索來呢?曾子不是說 「吾日三省吾身」嗎?(論語學而篇)。孟子曾經用兩個字來說曾子,就是「守約」這兩個字。(孟子公孫醜上)。守約就是慎獨的精神。所以慎獨這個觀念是緊扣孔門下來的。因此中庸、大學都講慎獨。中庸怎麼講慎獨呢?中庸首章說「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒 慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。……」這個慎獨是通過「天命之謂性」這個性體。性是首先提出來的,性是個主體,但是這個主體必須通過慎獨這個工夫來呈現,這個慎獨的獨、獨體的獨是從性體那個地方講的。大學也講慎獨呀,它是從誠意講:「所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡 臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至;見君子而後厭然,揜其不善而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣?此謂誠於中,形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰:『十目所視,十手所指,其嚴乎!』富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。」這些都是嚴格的道德意識。所以 慎獨是最重要的。後來王陽明講致良知,還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個「良知」,那主體義就顯不出來,所以他要「致良知」。良知就是獨體,所以才說「無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。」9 n. Q6 z9 B7 o. Z6 M; l6 l! ?. `
) j1 W: a4 Z8 H4 h7 B/ v+ I2 u [5.39.217.77現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重,因為它牽涉到存在,是從天道講。但是它從天道講,它也貫通了主體方面這個性,它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」(繫辭下),這個「神」照儒家、照易傳 的立場當該從那個觀點來瞭解呢?「神也者,妙萬物而為言者也。」(說卦)。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神,也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」,這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的,是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」,它是個形而上的。它之所以為形而上的,是靠什麼觀念來定住呢?是通過「誠」。中庸、易傳都講誠,誠是一種德性,是屬于道德的。因此它這個神是形而上的,它不是屬於material,屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講,那就是不對。可是,一如果你把它講成是個人格神(Personal God), 那也不對,因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的,窮神你才能知化,化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論,你要窮神才能知化,從神這個地方講天道、講乾道,就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳,它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」(Cosmic order is moral order),它這兩個一定是合一的,這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的 那兩種態度來看,這兩者是合不在一起的,因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的,所以易傳也不能離開道德意識來瞭解,儘管它講「大哉乾元,萬物資始」,好像形上學的意味很重,其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裏面講「直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。直方大。不習,無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線,方是square,大是無限的空間(infinite space),他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內,義以方外」,這明明是道德,你怎麼可以把它講成幾何學呢?TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& b' W* F4 C/ X4 M
/ B' {* |1 V. Q [+ Z5.39.217.77那麼這具體的內容「有」當該如何瞭解?有不是外在現成的拿來往裏面填放,那樣,無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難,到瞭解有時,就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境,靈活得很。無 限的妙用何由得見?即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性,用道德經的話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼(音腰如要求之要,即易繫辭下原始要終之要)。一有徼就有一個方向,即徼向性,一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜,無聲無臭,沒有任何朕兆的,徼向性就代表端倪朕兆,就在此處 說有。這是完全主觀地,就無限心境的徼向性說有,不是客觀地由存在上講。道德經首章說「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」。常無句即剛才所說無的境界,「其妙」其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙,也要常常處在有的狀態中,以觀道的徼向性,反過來說徼向性就是道的有性。道德經通過無與有來瞭解 道,這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性。 / {5 `3 M& n3 F) x$ F* NTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 5 _! k# F! }4 ?為什麼有徼向性?無不是個死東西,而是靈活的心境,不管有沒有這個世界,世界上有沒有萬事萬物,它都可以活動。並不是說要有對象,它才可以有徼向性;沒有現成的對象,一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個 觀念,不一定要有個對象。必先有對象,那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來,這就是創造。發出一個觀念,就是心靈的一個徼向性,不是徼向任何對象,而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有,當然在這層次上大部分的觀念是有對象的,至少也總和對象有牽連。講創造 就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有,也可以發一個徼向性,才叫創造。譬如說作文章,文思一來,不能說每個詞語都要有典故,就是用典故也不一定要抄襲別人,我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。 ' @9 u9 b- g+ k' ]6 a! F2 L, w6 \- f ) k$ e) U4 s( r: T( G* q, _tvb now,tvbnow,bttvb從無發有,完全是內發、創造地發,類比剛才所說的,「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性,這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本,無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀 態,但不能永遠深藏不露,總有露的地方就是徼向性,道家如此講有,所以很微妙。若客觀地從存在上講,哲學家不論講得多玄,都是思想上的玄,實際上很容易瞭解,並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命,發自春秋戰國的文化背景,完全從人生上講,很真實也很玄妙,作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需 要;尤其是擔當大事的人需要這套學問,所以是帝王之學。 2 K% C, K' T1 g& W/ {TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 0 \6 u& }) ?6 ]& atvb now,tvbnow,bttvb一露端倪有徼向性,就傾向于成有,to be a certain being要成一個有。從這裏講,這徼向性之有帶有創造性,是故它不屬于認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought)中的有,而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有,對應對象而講的。 & }3 p$ z% Q) E7 ^公仔箱論壇 ' I& z9 v9 d8 _5.39.217.77可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中,假定心思不靈活,就又限於此而不能通於彼,所以又不能停於此,「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation),若停在這徼向上,有就脫離了無。有不要脫離無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有一種辯證的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無,無而不無即有,好像玩弄字眼(play of words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」,道德經「玄之又玄,眾妙之門」的玄。公仔箱論壇, y. N+ h" q- h2 I3 I% x
- \" X+ B7 X2 z& i' l, u1 R5.39.217.77玄不像分別講得那麼清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺,好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則,無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄,這是大原則的分別。玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有;說它有,它又有而不有就是無,因此是辯證的(dialectical)。 凡辯證的都是玄,就深。假定一條鞭地向看一個方向走,動者恆動靜者恆靜,動永遠依直線而動,就沒有玄。只有辯證的才玄、才深,就是道家所說的玄。,所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面,離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證,這是不對的。(參閱「理則學」第十三章)。5.39.217.77( s. j. k9 T3 f4 C! `( Y
* u5 x% g5 @; X( c再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物,易曰:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。……乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。」(乾彖)。乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道,是「天地之道,可一言 而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」這就是創造,創生萬物。嚴格講創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造,嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造,人就叫做創造性自己、創造性本身(creativity itself)。耶教的人格神──上帝──嚴格講就是造創性自己,也叫做創造性原理(principle of creativity)。創造性就是天地萬物之本體,人格化就是上帝,不人格化就是創造性本身,亦即創造的實體(creative reality),是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界;為什麼意欲?因為愛這個世界;為什麼愛而意欲?因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是Good,還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。公仔箱論壇* x: F, U. P u# N# l. ^
. Z6 h5 C2 k, ]! d; T! @# X" Q" {「後其身而身先,忘其身而身存。」這個忘字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存,我們都想我們自己能保存得住,你如何能把自己保存得住呢?你最好把你自己忘掉。你天天把你自己擺在腦子裏邊,結果你自己反而保不住。你的意識,那能天天貫注到你的whole body呢?你的全部身體之自己,你的意識能全部注意到嗎?我們身上有多少細胞,你知道嗎?沒有人能看到自己的頭髮,還要照鏡子才看得到。5.39.217.772 u# \# \, V& J+ `1 B* Q$ u, J
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有些迷信科學萬能的人,動不動就去檢查身體,稍為一點不對勁,就找最好的醫生去檢查,把你翻過來,倒過去,本來沒病也弄出病來了。. R0 I- W d$ ~! y9 v' `" y! k
6 Z' H3 l t; h1 U( R0 ]TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。」(註十七)這是莊子書上的話。魚在江湖大海裏邊可以相忘,你也不要照顧我,我也不要照顧你。人相忘於道術,在有道術的時代,人才能夠相忘。魚不在 江湖大海之中,則不能相忘,我吐口水給你,你吐口水給我,苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。莊子這個例子說得很好。人相忘於道術,才能夠得其天年,沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代,所以大家都不能相忘。都找麻煩,我給你麻煩,你給我麻煩。敵對是麻煩,有時候照顧也是個 麻煩。照顧太多了很討厭,以前的皇帝就是照顧的人太多,不自由自在。一上朝,文武百官在旁邊看著;一退朝、後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候,那就是照顧太多,這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。公仔箱論壇; |1 S: o% i& N, M, r
! G4 ?- W! |6 S' Z: o' P! iTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。魏晉時代裴頠作「崇有論」,因為道家崇無,裴傾便崇有,他那個崇有論是不行的;他的崇有論不能抵抗道家的「無」,因為他沒了解道家那個「無」的意義,他還未達到這個層次。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 G6 C& T3 C/ e% W4 F/ t
7 Q+ p* ~: g o: gTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。作用上通出來的「無」,就叫做「玄智」,這是從主觀方面說;從客觀方面講,就是「玄理」。「無」可以通兩面,可以當智看,就叫做玄智;也可以當理看,就叫做玄理。「玄」者是深奧義,怎麼來規定「玄」呢?就是通 過「正言若反」來規定,就拿辯證的詭辭來規定這個玄。玄不可以籠統地看,一般人討厭「玄」,叫做「玄學鬼」,說它不清楚,其實清楚得很。你看不清楚,是因為深的關係,深就發黑。5.39.217.77, l/ g. U) B O& ~
6 T, u- C) ?. ?3 RTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。現代人將真理定在科學那個地方,不承認這一層,才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問,最高的智慧所在。作為一個智慧,它就是最高的智慧;作為一個學問,它就是玄 學。這個學,我們當該用康德的想法去想,即,形而上學當一個學問來看,一個science來看,如何可能?是這個意義的學問(science)。5.39.217.777 L9 ]. f2 i* j: G: F
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這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science,並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看,意即它不只是一個natural disposition, natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向,不管那一個民族,它都非嚮往形而上學不可,它都有形而上學的傾向,不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問,再進一步成為一個學問,有頭有尾,有始有終,把道理系統地講出來,這就是science。這是廣義的science,拿中國的「學問」去翻,最好。翻成「科學」不好。現在的人一看就說,你這個怎麼能成為一個科學。現代人一說科學,就是指自然科學啦,或者是社會科學啦,把我們的頭腦都科學化了。因此會說,你明明講的是「玄學」,怎麼會是「科學」呢?翻成學問最好,德文的Wissenschaftslehre,也是廣義的學問。! [/ ]# J0 K! G% T$ Y
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也可以當個智慧看,智慧完全是「當下」的,當下呈現,並沒有一定的軌道,智慧是講「運用之妙,存乎一心」,智慧屬於當下,完全從作用上講。能客觀化,才能成一套學問,成為公共的,可以傳達、交通。5.39.217.779 Y4 Q" J6 s' w) z1 X `' k" H
5.39.217.77: F" ?0 J; L' B X* w 作者: felicity2010 時間: 2016-2-25 12:40 AM
% T( T3 N) O* x V+ @2 O( dTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。在上一講中我們說明了法家的主要工作,及前後期法家的發展;這次再進一步來看法家的工作的政治上的影響,即法家開出的政治格局(political frame)及其意義。在中國歷史的發展中有三個主要關鍵:第一個是周公制禮作樂;第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型;第三個是由辛亥革命到現在所要求的民主建國。由此可知法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的。因此需要仔細的了解。公仔箱論壇4 C( F2 n8 O' w. |
- Z( y. S. W7 R' e7 v K公仔箱論壇法家所開出的政治格局就是由「廢封建,立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義,這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成之,所開出的政治格局。法家人物 的現實感很強,因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會的要求轉型是自然的發展,法家正視這種轉變,如是就順其變而且完成其變,此即現實感強,故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家道家對此問題所表現的是人生的理想,且現實感不夠,因此就不相應於當時的實際需要,不過轉而向立教方面發展。由此也 可以了解孔孟在當時為何都不得志。 : V& ]4 _6 S: k" V" `, }tvb now,tvbnow,bttvb3 h- l) V* @3 T) X5 r- K
要想從事實際工作,作政治家,就必須現實感強,不能只講些大道理。並不是那些道理錯了,而是它與眼前的問題不相干,因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時,政治上的主要課題在北伐,即恢復兩京, 而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理(註一)。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患,有種種政治、財政、軍事各方面的問題,而劉蕺山還是對思宗(崇禎皇帝)談些空泛的大道理,說什麼「陛下心安則天下安矣」,因此遂使崇禎有「迂哉」之嘆。他三起三廢終於還是沒有用(註二)。這些大道理並不錯,當 然需要講,但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用,這就是迂闊、不相應。再明白些說,這些道理只是必要條件(necessary condition),但不是充分條件(sufficient condition)。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的,這需要有實際的辦法,光講道理是不夠的。法家人物的現實感強,因此能相應於政治社會型態之要轉型且進而完成之,這就是法家的工作,其所開出的政治格局就是「君主專制」。 9 Z. c& U w+ R3 r; ]5.39.217.77 ' A" h. ^6 ]& q" F$ @tvb now,tvbnow,bttvb但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢?此政體的由來當時固然是由於法家的工作,但直接地是由何種原因而形成這種政體呢? 這仍應當由法家的工作來了解。法家的工作主要在「廢封建,立郡縣」,將貴族的采地變為郡縣,以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族,把元首(國君)從貴族的束縛中解放出來,取得一超然的客觀地位。在貴族社會中,元首和貴族(公子、公孫)的關係太密切了;但元首不僅是一家族或貴 族的元首,他更是一國的元首。法家打擊貴族就必函著「尊君」,將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來,而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。 0 e& l4 t/ p9 z* m* p9 \tvb now,tvbnow,bttvb ' b; A p2 v3 M; g$ g$ B5 @6 N在此之前,各國的政治權大都掌握在貴族手裡,因此是貴族政治(aristocracy)。 現在法家的工作壓抑了貴族,那麼由那些人出來參與政治,幫助元首處理政治問題呢?這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士,但士只是公卿大夫的家臣,並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間,而 且有知識,是「知識份子」,到秦漢以後成「宰相系統」。士參與政治時,他們既不算貴族,也不屬於元首的家族,因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治,中國的政治才有了客觀的意義,即政治之所以為政治。 8 x* J% W: n+ J# r! } - a* j" j Q; H1 _tvb now,tvbnow,bttvb「政治」不同於「吏治」,故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策,因而有政治的意義;事務官則不參與決策,只負責決策的執行,是所謂的官吏,亦即西方人所謂「文官制度」(civil service), 這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治,且後來演變成宰相系統,但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此民國以來了解政治的人常說:從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官,要參與決策,原該有政治的意義,但因為「政治」的意義保不住,因而只成了「吏治」。為何保 不住呢? 雖說宰相應負責決策,實則決定權仍在大皇帝處,因此皇帝以下統統是吏,於是就只有吏治而無政治。現代所以能夠明白區別政務官與事務官的不同,就是因為了解了政治的意義不同於吏治。在現代政務官經由選舉而產生,而執行決策的事務官並不隨便更動。/ [! r+ I' B, i* i( O+ w6 F% H
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法家廢除封建而壓抑了貴族,使元首得到解放,另方面士興起而參與政治,這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代,元首和貴族的血緣關係太密切了,因此政治的客觀性不顯,即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血 統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連,而靠著個人的知識、才能來參與政治,因而較易表現政治的客觀性,也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「肉食者鄙」(註三),因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落,士直接參與政治,不再是貴族的家臣,士也就取得了客觀的地位,這是「士」,即知識份子的解放,從此中 國社會上就有士農工商四民的分別。 + Z& e% ?+ y. H5 E, C( c - c, Y/ x) D9 x2 V梁漱溟先生曾說中國二千多年來的社會是「倫理本位,職業殊途」(註四),這話說得很對。士農工商是職業的不同,而不是階級的不同。「階級」一詞在西方、在印度都有一定的意義,大體分為僧侶、貴族、平民、賤民四階 級。中國的士農工商四民則是職業的不同,一個家庭中的兄弟可能分別從事士農工商,因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位,此因受了儒家人文主義(Humanism)的教化,故以倫常關係(ethical relation)為本,以此為社會的基礎,在此基礎上各人生活的道路不同,因而有士農工商職業的不同。自從法家 的工作完成以後,中國就是如此。因此階級的觀念嚴格說來不能用於中國的社會,那麼共產黨拿西方階級鬥爭的模式來解釋中國歷史,就完全是不相應的比附,更何況他們將階級鬥爭任意應用。例如在一個村莊中擁有較多土地的農民就是地主,而沒有一定的標準;在學校中教師是統治階級,學生是被統治階級;在家庭中父母是 統治階級,子女是被統治階級;這完全是階級的濫用,這樣挑撥起來的不是到處都可以殺人放火嗎? : Z# N. a$ V+ u& R# e , o) c" n, o6 }6 _6 G公仔箱論壇士不再是貴族的家臣,而憑自己的知識才能在社會上得到一客觀的地位,影響到中國社會形成了士農工商職業的區分,這是士的解放。元首不再糾纏於貴族的家族之中而成為一國的元首,得到了超然的地位,這是元首的解放。 這是由政治方面來說士與元首的解放,即是「廢封建,立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民,這要從井田制,即經濟方面的生產系統來看。 4 s, K" o. i+ M* V: H( R " n0 y+ K+ N; I$ y V5 R: y5.39.217.77法家在經濟方的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊(註五),也不是一定很普遍,但大體也確是夏商周相傳的傳統的古制,詩經上也有「雨我公田,遂及我私」(註六)之語。上講已說明了井田制的意義,周 初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如周公的後人伯禽封於魯,並不是伯禽一人去作官,而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地(註七),這就是所謂「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨(村),這是邨(村)字的由來。因此初時土地一定是公有,由此集團的領袖分配給眾人開墾種植,因此農民只有土地的耕種 權,而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田(私種非私有)百畝的生產屬私人所有,而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附,井田制並不是奴隸社會。在共產黨的人民公社中,每個人都要出力勞動,生產所得完全繳給政府,政府最後按勞動的點數來分配,這才是真正的農奴制 度,比起井田制下的農民相差太多了。在古代集體開墾的井田制之下,各家有百畝的收入,八家集居成一小村莊,有各種必要的設施,因此生活得很舒服(註八),故而歷來總認為夏商周三代是王道。「雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。」(註九)這就是古代農業社會的寫照。 ) g1 ~: e; E v- |tvb now,tvbnow,bttvb 3 w7 E. p4 U' f/ J; H7 J雖然井田制中人民的生活很舒適,但由精神生活的價值、歷史的發展而言,農民終究還是束縛在井田制中而不得動轉的自由,這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法,但分配權在貴 族手中,農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了,人口逐漸增多,社會逐漸複雜,就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法,而改為「履畝而稅」,因此不合古禮(註一○)。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家(貴族)不再負責分配,而是農民在當地住久了。土地就歸農民所有,如此逐漸轉成私有 制。私有制一起,井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來,而是自然的轉化,這是「耕者有其田」,耕種久了自然取得土地的私有權。 1 W3 H5 X, {* Y9 D! f! T. Q5.39.217.77 , W$ x8 \9 {- l# W* r5.39.217.77法家積極廢除井田制就是要增加土地,開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」(註一一),平常錯解了「開阡陌」的意義,因此不了解井田制的實義。阡陌是井田間的界限,即堤壩,這就佔去了不少的土地,因此「開阡陌」之 「開」意指「開除」,而不是「開設」。決開去除了作為界限的堤壩,就增加了許多耕地,也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現(註一二),錢先生把戰國二百多年的歷史講得很清楚。" h7 ^# c7 i4 s
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去除阡陌就是開闢土地,增加生產;再加上履畝而稅,就形成了土地私有制,即土地成為農民的私有財產,農民因而得到了動轉的自由,不再束縛於貴族的采地,而成為一個獨立體。由此可再引申一義,即私有財產制不能全然 廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強,中國人對此就很淡薄,至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產,沒有私有財產就沒有自由經濟,因此不能廢除私有財產。自由經濟、私有財產不同於資本主義,雖然自由經濟若不節制會變成資本主義,但它卻並不必然成為資本主義。我們承認資本主義確有毛病,不過這些 毛病是可以加以節制或去除的。因此某種程度的社會主義是可行的,但卻不能因此便否定私有財產和自由經濟;也不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產、自由經濟。何以故? 因為私有財產是人格的防線,保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由,也是生活方式、選擇職業的自由,因此自由就是人的各種權利,表示人格的防線,人格的尊嚴。沒有私有財產,就沒有生活、就業的自由,如果連吃飯都要靠政府分配,還有什麼自由、人格的尊嚴可言呢? . a6 Q- O5 b8 c' X5 ^公仔箱論壇TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 N I3 ~& r$ G( I! v" b
農民享有土地私有權,就取得了動轉的自由。在井田制中,農民的生活雖很舒服,但他只是潛伏於其中,沒有客觀的地位,只是「日出而作,日入而息,帝力何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講,羲皇上人只在潛伏的(potential) 狀態中,這是不夠的,也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由,就成為一個獨立的個體,可以有自由的生活方式,如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此廢除井田制,農民也算取得解放,在社會上有客觀的地位,成為國家的一份子,而不再隸屬於貴族的采地。這是農民的解放。公仔箱論壇- v0 U1 Z% h; k1 O' y, t
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如是,在政治方面,元首成為一國的元首,代表政權,不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起於社會,和元首沒有家族的關係,由家臣的地位得到解放而直接參與政治,因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而 無政治,但是吏治也有相當的客觀性,因為雖然決策因由大皇帝所決定,故是主觀的(subjective),但當決策分至各省縣去執行時,就也有相當的客觀性。譬如從前縣長絕不由本縣人出任,就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面,農民也由貴族的采地中解放出來而成國家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客觀的地位,就是法家的工作所函的意義。) O2 ~* ^7 C4 C2 e5 u0 K
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就精神的表現、歷史的發展而言,這當然比貴族政治的型態要進步一些,不過直到現代才看出這層意義。以往總認為是春秋戰國時代的衰世,又籠統地反對法家,就是因為不了解法家工作的意義。上講中已說過申不害韓非的那 套思想當然不對,但前期的法家並不錯。由精神的表現來看,前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值,精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏商周三代,因為那是王道,這自然有其道理;但另外我們也應該注意到精神表現、歷史發展方面的意義。因此我們先說明了法家的工作所開出的政治格局的意義,在於使元 首、士、民鼎立之三端都取得客觀的地位,這是第一步的意義。5.39.217.774 `' }+ x9 W4 T) O
: ~/ C) X w; @! Z公仔箱論壇接著,我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化(fully objectify)。由取得解放到能夠充分地客觀化,還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」?未達到充分客觀化的客觀性是何意義? 這些問題就需要細密的考慮與衡量,因為這是了解中國歷史的重要關鍵,也是了解君主專制政體的重要關鍵。tvb now,tvbnow,bttvb& i* m% Y4 T% U0 ^6 x5 W
. |2 N/ m. e: U u& k7 ~$ g公仔箱論壇我們以這兩講來說明法家的主要工作,前後期法家的發展,以及法家所開出的君主專制政體的意義。法家的工作是順著歷史、時代的發展而進行,而不是按照理想而進行。現實的問題就要在現實中解決,要照察清楚,並時時將 理想貫注進去。這一層的問題理解清楚了,才能克服共產黨這個劫難,不要再被他們那些虛妄無實的詞語所迷惑。這是屬於通識的問題,大家多讀讀顧、黃、王的書,讀讀朱夫子和陳同甫的爭辯(註二五),才能理解這類問題。 + f. `" w- L6 _ Ktvb now,tvbnow,bttvb, C5 ^4 |' J3 `5 ]
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胡以嫻記錄公仔箱論壇+ g; t" {2 s1 W* q" ~$ m, P
, B) u0 V+ h3 Q9 D3 Z! J+ }9 X公仔箱論壇【附 註】公仔箱論壇- y* e1 v4 W* ~9 o- y0 P
3 J3 ?( j- C* S3 P 註一:參見宋元學案,卷四十八,晦翁學案上。其傳中有:「是行也,有要之才路,以為正心誠意之論,上所厭聞,戒勿以為言,先生曰:吾生平所學,惟此四字,豈可後默以欺吾君乎?」3 Z, r, g0 w5 h
& ?) q6 A& e9 B, M) n* F7 rTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註二:參見明儒學案,卷六十二,蕺山學案。其傳中有:「上顧溫體仁曰:迂哉劉某之言也。……有旨革職為民。然上終不忘先生,臨朝而嘆,謂大臣如劉宗周,清執敢言,廷臣莫及也。」 1 f3 H/ k& l2 n! g: g' I; l# l5.39.217.774 {9 P; x; j4 ~5 d
註三:左傳莊公十年:「春,齊師伐找,公將戰,曹劌請見:其鄉人曰:肉食者謀之,又何問焉?劌曰:肉食者鄙,未能達謀,乃入見。」 # Y' \2 Z. j* s4 i. q5.39.217.775.39.217.77- N% S7 w8 u, ~) E5 w
註四:參見梁漱溟先生著「中國文化要義」,第五章及第八章。 0 M, q ~5 @; z) U$ fTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ N; K. h' y1 ]- f4 G
註五:孟子滕文公篇:「詩云:雨我公田,遂及我私。惟助為有公田.由此視之,雖周亦助。……方里而井,井九百畝,其中為公田。八家皆私百畝,同養公田:公事畢,然後敢治私事。」TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5 L1 ?8 ?; g( c9 z) `
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註六:詩經小雅大田篇。 2 N4 u6 U3 T* p% F . \( O" q. ]6 R( jtvb now,tvbnow,bttvb 註七:左傳定公四年:「分魯公以大路大旂,夏后氏之璜,封父之繁弱。殷民六族條氏徐氏蕭氏索氏長勺氏尾勺氏,使帥其宗氏,輯其分族,將其類醜,以法則周公,用即命於周,是使之職事於魯,以昭周公之明德。分 之土田數敦,祝宗卜史,備物典策,官司彛器,因商奄之民,命以伯禽,而封於少皞之虛。」* z+ B+ V* K9 ]5 W; w' L
. f: e" L2 M! K6 e5.39.217.77 註八:孟子滕文公篇:「設為庠序學校以教之……鄉田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦。」公仔箱論壇) B' x n, k# T
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註九:老子,第八十韋。 7 ~/ I; I+ L- N% \0 H7 ~0 D9 k! E6 Z8 z- v7 z
註一○:春秋宣公十五年經曰:「初稅畝」。公羊傳曰:「初者何?始也。稅畝者何?履畝而稅也。」左傳曰:「初稅畝,非禮也。」4 S& F9 O8 T$ z3 G2 i+ ]* v: d0 g# o
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註一一:史記卷六十八,商君列傳第八:「為田開阡陌封疆,而賦稅平。」/ A$ F( ^! }$ | I, _
7 }8 ^9 x& y3 W2 Ttvb now,tvbnow,bttvb 註一二:參見錢穆先生著「國史大綱」,頁五十九。臺灣商務印書館,民國六十七年五版。3 C0 f Z9 V8 U4 x* r2 Z x7 f
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註一三:同土書,引論,頁一三至一五。7 i, n" {# h& v. H5 a4 E N& |
+ x, Z/ f# ` ^- sTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註一四:史記卷十,孝文本紀第十:「代王曰:奉高帝宗廟,重事也。寡人不佞,不足以稱宗廟。願請楚王計宜者,寡人不敢當。群臣皆伏固請。代王西鄉讓者三,南鄉讓者再。……遂即天子位。」 V- E5 K. A: l! E0 w4 A3 p; A
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註一五:春秋莊公三年經曰:「紀侯大去其國。」公羊傳曰:「大去看何?滅也,孰滅之?齊滅之。曷為不言齊滅之?為襄公諱也。春秋為賢者諱,何賢乎襄公?復讎也。何讎爾?遠祖也。……遠祖者,幾世乎?九世矣。 九世猶可以復讎乎?雖百世可也。家亦可乎?曰不可。國何以可?國君一體也。……國君何以為一體?國君以國為體,諸侯世,故國君為一體也。」tvb now,tvbnow,bttvb( Y" F# r1 {6 B! v9 B1 [
) k4 x/ _ r! M# B 註一六:論語堯曰篇。 - {' N0 h4 z: r3 v0 W8 p5.39.217.77; n( Z5 g! C7 x& r
註一七:史記卷九十七,酈生陸賈列傳第三十七:「陸生時時前說稱詩書。高帝罵之日:廼居馬上而得之,安事詩書。陸生曰:居馬上得之,寧可以馬上治之乎?」 ) Z: k& m/ F5 g. |8 G3 c " b5 R" p. l1 H+ G5 } c 註一八:孟子盡心篇:「孟子曰:莫非命也,順受其正,是故知命者,不立乎巖牆之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。」 }& Y8 j9 x/ e. d8 e: R3 r 9 k0 G5 {2 x' [ U 註一九:參見先生「中國知識份子的命運」講解。原載香港東西風雜誌第六期。亦見于「知識份子與中國」,頁五十九至六十九。時報出版公司,民國六十九年初版。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。7 x" f& A2 |5 K' B
1 H& Y4 i! z4 q# C0 v7 K9 F ~$ | 註二○:史記卷六,秦始皇本紀第六:「丞相李斯言……百姓當家則力農工,士則學習法令辟禁……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職,天下敢有藏詩書百家語者,悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者 族。……所不去者,醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令,以吏為師。制曰:可。」5.39.217.770 V6 [6 J2 f0 d( N" u" I, N' Z, k
8 T( L/ N0 \+ k- N, s公仔箱論壇 註二一:後漢書卷六十七,黨錮列傳第五十七:「駕因緣送儉出塞,以故得免。其所經歷,伏重誅者以十數,宗親並皆殄滅,郡縣為之殘破。」 , B9 w+ `# z. S公仔箱論壇 & }$ `/ n. \# FTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註二二:同上:「其母就與之決。滂白母曰:仲博存敬,足以供養。滂從龍舒君歸黃泉,存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩,勿增感戚。母曰:汝今得與李杜齊名,死亦何恨?既有令名,便求壽考,可兼得乎?滂跪受教,再拜而辭。」 2 ^1 y9 v" a& v1 D 3 ]/ w& m1 t& m* ? 註二三:資治通鑑卷二百六十五,唐紀八十一,昭宣帝天祐二年:「時全忠(朱溫)聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛,一夕盡殺之,投屍於河。初,李振履舉進士,竟不中第,故深疾縉紳之士,言於全忠曰:此輩常自謂清流,宜投之黃河,使為濁流。全忠笑而從之。」5.39.217.77! ^/ O& E- k# R. S' N; |% H
/ C) [' A! Y- Y- M( [$ g公仔箱論壇對此不同,我曾有兩句判語。一般的世間哲學即以西方哲學、西方傳統為代表,都是「為實有而奮鬥」(struggle for Being)。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性。就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有,直到最近海德格仍不斷地講Being,可見Being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反,正是「為去掉實有而奮鬥」(struggle for non-Being)。去掉實有就是所謂「性空」,就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」。無常無 我就是無自性,無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法,萬法仍是「有」,但它無自性,故「空」。為什麼萬法無自性呢?因為它是依因待緣而生。緣生就函著無自性,無自性就函著空,因此「緣起性空」是個分析命題(analytical proposition),也就是identicalproposition,自同的命題,緣起就是性空。Being固然不易把握、不易瞭解,「空」同樣地也很難把握與理解,這也是個大智慧。我們天天講「我」, 就是肯定自我;若把「我」的自性、或就人而言的人格性(personality)去掉,那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧,即由此智慧見人類之可敬可貴。5.39.217.776 p0 J x) U. ~+ G- B- e, h# p
8 Q& `: M. n) k* X& Y5 [% Q! y5 j* hTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題,這是個很有意義的哲學問題,也是在這個時代所應開拓出來的新理境,所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功,有了嚴格的思想訓練,才能使義理、理境再推進一步。5.39.217.77! k1 V9 {# D$ z
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西方哲學是為實有而奮鬥,佛教是為去掉實有而奮鬥,那麼儒家和道家呢?儒家仍然肯定實有,也是「為實有而奮鬥」,但它是由道德處講,因此仍與西方不同。道家就很特別,不屬於以上任一種型態,因此我曾用莊子的一句 話來表示,這些話有些滑頭,但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」(註二一),這就是道家的型態,既不同於西方傳統之肯定實有,亦不同於佛教之謂無自性,也不同於儒家之由道德確立實有,而是個居於三者之間的型態。這是深入瞭解各家的系統性格之後,才反省、散發出的哲學問題,因此是高一層的; 至於基礎的瞭解,仍需要大家仔細去讀原典。 - q0 p3 y: w C# H3 f1 [5.39.217.77: E9 W3 W1 \" q! Q) M$ k
由緣起性空還可引出許多其他的觀念。緣起即如其為緣起而觀之,即causal occasioning, causal happening as such來 看,也就是說「不增不減」(註二一)地來看,它就是性空。有所增益即成執著而落入常見,有所減損即成斷滅而落入斷見,這都不是中道。依佛教,「為實有而奮鬥」就是求常,是增益見;若認為完全是空無,一無所有,就是減損見。常見、斷見均是邪執,不合中道。這正是緣起性空之觀念的精采處。 R' b) l9 ~" Y8 a3 H0 {/ h公仔箱論壇' T2 f2 [' T$ V8 Q; P
既然是緣起性空,那麼「常」在那裏呢?佛教原初講無常、苦、空、無我等,但到了大乘佛教中「涅槃身」的理想境界,也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂,而是「無我相之我」(non-ego form self)。這是個詭詞,但也正是佛的境界,這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」,緣起性空、如幻如化的諸法才能統統保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因(first cause)、充足理由(sufficient reason),最後提出上帝的創造,由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住後起之萬法,而緣起仍如其為緣起而觀之,不增不減,仍是性空。如此,二種思路的結果不是一樣嗎?TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。: I- M% `$ R& ~& q$ P0 o
8 U0 p k9 Q% @$ z2 `5.39.217.77此外,康德也有個想法。康德先不提出上帝,而將緣起、causality的觀念吸收到知性(understanding)中來瞭解,且停於知性中而暫不涉及理性(reason)。只在知性這層次上,康德也說一切的表象、現象(appearances,phenomena)只是一些關係(mere relation)。一切事物當呈現在我們面前而為對象時,就已在關係之中;我們所瞭解的現象是通過這些關係來瞭解,即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支援點(supporting point),即物自身(thing in itself),我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中,而現象只是一些關係。5.39.217.776 K" t1 l+ H! x* l' Q- i
* {# F# u$ X$ z% C" F! u: o& j「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家柏拉得萊(Bradley)在「現象與真實」(Appearance and Reality)一書中就正式辯駁這個問題。柏拉得萊認為若現象只是些關係,則關係本身就不可能。關係(relation)必須有發生關係的關係者(related),例如AB二者構成一個關係,AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係,那麼關係者是什麼?若還是一些關係,則又預設一些關係者,如是一個事物就永遠自身分裂,而不能停住自身以成其為一物項(term),即永遠沒有一個最後的關係者。如此,康德雖以關係說明現象,實際並未能說明,而關係本身不可理解。不過柏拉得萊如此辯破的並不是關係範疇,而是範疇所決定的那些對象方面的關係,如量範疇所決定的對象之量等等,因為依柏拉得萊的說明,這些關係都不可理解。7 r t ]6 f$ o N% h
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柏拉得萊既不同意康德之以關係說明對象,那麼他如何解決這個問題呢?柏拉得萊規定現象(appearance)的意義就是自身矛盾、不可理解,然則矛盾又如何解消呢?他並不像萊布尼茲肯定有一Monad來作為最後的關係者,這種說法已為康德所駁斥。 柏拉得萊是講所謂新黑格爾學派(neo-Hegelian),他順著黑格爾的思路而發展,主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」(the immediate this),這就是「真實」(reality),而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。The immediate this就是絕對。作者: felicity2010 時間: 2016-3-1 11:46 PM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:08 AM 編輯 TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( l9 \9 ~; Y, s9 m
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柏拉得萊的講法仍不同於黑格爾。黑格爾是由絕對實有(Absolute Being)開始,絕對實有就是空無所有(empty)。這絕對實有經過辯證的發展(dialectical development)一步步地充實其自己,這種方式是擴展的辯證(expansive dialectic)。而柏拉得萊的方式我們可名之曰消融的辯證(reconciliatory dialectic),一切矛盾、衝突的現象,當消融到the immediate this中,這immediate this即成了reality,矛盾就沒有了,而且更反過來充實theimmediate this,而成為其豐富的內容。這種消融的辯證方式很有意義。 ( [6 V& t c# P3 c n5.39.217.77TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% j6 R. P/ W4 l: ~* u
其實康德也可以答覆柏拉得萊的辯駁。柏拉得萊認為衝突矛盾的東西叫現象,這個意義的現象等於康德所說的辯證(dialectic)、假象(illusion), 但康德並不說表象、現象是假象,那麼表象現象本身就不應是矛盾的。依康德的思路,若限於知性的層次而言,現象是由範疇所決定,且僅對著人類而顯現,因而在上帝面前沒有現象。如是一說「現象的關係」,關係之可能即由感性底形式即時空來表象以及由知性之法則性的純粹概念即範疇來決定。如此,對象就是對人之感性 而顯現出的一些現象,這些現象不過就是以時空為其形式由範疇等法則性的概念所決定的一些關係,關係由時空與範疇來保住,這樣不就沒有問題了嗎?而且仍可以說明科學知識。若依照柏拉得萊的想法,現象都是衝突矛盾的,那麼科學不也就不可能了嗎?他沒有照顧到如何安排科學知識。康德的解釋卻可以說明科學知識。至 於再進一步,如何將現象世界整體地(as a whole)加以安排,就需要進入理性(reason),理性提供理念(idea),順著causality這個範疇向後追問無條件者(the unconditional),那就成了另一層次屬於理性範圍的問題。討論現象可暫停於知性,不牽涉理性,這樣已能說明知識,暫時也足夠了。公仔箱論壇1 C, d, q! A% T; L( S# Q3 c
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莊子也有類似柏拉得萊所謂關係者自身停立不住的想法,此即齊物論的「彼是方生之說」。莊子曰:「物方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可……彼是莫得其偶,是謂道樞」。「彼是莫得其偶」正表示對偶性(duality) 不能成立。因此莊子又說「彼亦一是非,此亦一是非……是亦一無窮,非亦一無窮」(註二三)。彼是都無窮地分裂,都停立不住。彼之偶是此,此之偶是彼,彼此既皆停立不住,則無偶可得,此即衝破對偶性原則。這是齊物論的本義。齊物論的正文就是這一大段,極富哲學性,而且非常難講。在邏輯上,彼是可表示為A,-A,代表對偶性原則(principle of duality)。A不能自足成立為A,你謂它為A,它又自身破裂為A,-A,永遠無法停住;-A亦復如此。因此謂「是亦一無窮,非亦一無窮」。+ ^& R% e4 _! x; B/ V4 N0 V0 Z
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莊子「彼是方生之說」是借用惠施的論點,但不同於惠施的名理。莊子之言方生就是方死,方可就是方不可,表示生死、可不可兩端均站立不住,因此不能講對偶性(duality)。沒有對偶,一切的邏輯、數學均不可能;邏輯數學就是靠對偶性原則而建立的,因此有雙重否定(double negation)等於肯定的規定。於此有一重要的哲學問題,即邏輯數學科學都在對偶性原則的範圍之內,而莊子正 是要衝破此對偶性以達到絕對。不衝破對偶性原則就不能達到絕對。莊子當然不是從知識而是從平齊是非善惡美醜等來衝破對偶性,因此波瀾壯闊且活潑透脫,這是中國人的思想。柏拉得萊的想法雖類乎莊子,卻顯得詭辯而不灑脫。 $ l# a( n9 t( |6 d' S# yTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。tvb now,tvbnow,bttvb4 C, s% q# {- v& i6 c: `
如是,由「緣起性空」的觀念已分別開出三系不同的說法:佛教一系、康德一系、柏拉得萊和莊子一系,這不是個很重要的哲學問題嗎? 8 a, G* Q L: T+ W* g2 e$ v5.39.217.77 9 i0 q4 ~' k6 i! k" {+ y0 E對偶性原則是邏輯中最基本的問題。有對偶性原則才有同一律、矛盾律、排中律這三個思想律。現代符號邏輯以及邏輯分析的學者不重視這方面,只將對偶性當作一個設準(postulate)或是方便約定(convention),若只限於形式主義(formalism)本身,而將邏輯作純技術的處理,這樣也可以。但如此並不能滿足哲學性的思考,邏輯也可向哲學方面發展,也可以講邏輯哲學,這也是邏輯的正當方向。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。2 M. }! `6 a2 d1 ~) Q# W* g
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對偶性原則既然如此重要,而莊子之「彼是方生之說」衝破對偶性又很有道理,這就又引出另一個問題,即在何種情形下我們要衝破對偶性,在何種情形下我們又要保住對偶性。因若不保住對偶性、則邏輯、數學、科學均不可 能。以前沒有這個問題,莊子本人也不會想到,但在現代講哲學就要正視並解決這個問題。解決這個問題並不需要歪曲莊子的原意,而又能將邏輯數學科學作一安排,這就需要諸位運用哲學思考了。 + ]& R4 W5 K) }2 V8 A" U7 j" i1 s5.39.217.77公仔箱論壇2 p7 R, N) B# c+ C" m; e1 F2 H
就佛教本身而言,緣起性空就是緣起如其為緣起而觀之,不增不減。佛教雖未肯定康德的講法,但康德那些時空、範疇等意思佛教中也有,那就是「不相應行法」,也叫「分位假法」(註二四)。「行」就是「色受想行識」中 的行蘊,不是我們現在所謂的「行動」,而是取心理學的意義,屬於「思」,意指迫使人不由自主地順之而滾。將此義之「思」特別提出來而名之曰「行」,即「諸行無常」之行。在佛教中,不相應行法是假立之法,假不必指真假之假,而是指有所憑藉而施設的,即是「分位假法」。當然這也不是真實的,因此仍是「執著」, 屬於「遍計所執」,因此「轉識成智」時都要化去。但科學知識正好寄託在這些假立的不相應行法上,順康德的思路這些正是使經驗可能的形式條件(formal conditions),因此在現代弘揚佛教而要說明科學知識,就必須肯定這方面也有價值。這並非肯定執著,而是有些執著確有相當的諦性,例如科學就有諦性,是真正的俗諦。如是,在此意義上佛教可以容納康德,與康德並不衝突。 L1 n2 z+ i, f8 V9 e5 R公仔箱論壇& L/ ^$ p# x x% i6 n
柏拉得萊的思想仍與此不同。因此他所說的immediate this還不是佛教的「如」,他仍是新黑格爾學派講辯證法的思路。黑格爾正反合式的辯證是很初步的方法,柏拉得萊仍以此為基礎。但莊子之衝破對偶性以及佛教的八不緣起卻與此不同。例如講「不二法門」。若照黑格爾以相對之二之綜和統一(Synthetic unity)的方式達到不二,雖有強度性(intensity), 但其實只能算個過程,這不是真正的不二。因此在維摩詰經中對於不二法門先列有各種講法,都是由二以達不二,這統不行。至文殊師利說「不說就是不二」,而維摩詰居士卻當下默然,實際表現出不二,連「不說就是不二」都不說了。(註二五),這不是很美嗎?完全沒有虛假相,這就是最美最圓最平最實的境界。莊子也是 如此。至終一定要將緊張性化去而歸於平平、輕鬆,才是最高的境界。5.39.217.777 g4 D- `" J* D& Z
& G, J* i. E/ U: \) w7 [由此我常想到中國人的思想沒有假象、幻相(illusion)。西方人的思考雖然邏輯性概念性強,但有幻相,因為思想概念本身就是有限制的,因而顯緊張相、奮鬥相。但若稍不明徹,一失分際,就有假象、幻相產生。康德所批判的就是這些失分際的假象,但順西方的思想這些假象是自然會有的,因此康德稱dialectic為不可免的而且是自然會有的,因此需要不斷地予以批判。中國思想中沒有這些假象固然很好,但缺少概念的間架卻也有毛病。因此現在各方面要求現代化,就是要建立概念的架構。現代化當然不是最高的境界,而是中層,但卻是必要的(necessary),就如同科學並非最高境界,但也是必要的。 1 f& B6 S+ k5 ^; z cTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。公仔箱論壇 v f9 o0 Z! j6 Z7 L
以上我們開頭先大略敘述了魏晉下賅梁朝時代不屬於玄學主流內的三個重要問題,這些問題類乎西方的思路。因此很特別。不過這不是本講的要點,那是順上講而附帶一提。本講的著重點是在繼魏晉玄學而過轉到佛教,我們先 就佛教中的基本觀念「緣起性空」,而說與此觀念有關的諸哲學思理以及由此所引發出的一些想法與問題。這只是一個開端,以後各講將順佛教的發展而說其主要的理境以及由此理境所引發出的問題。這將是大有貢獻於中西哲學之向前發展的。公仔箱論壇6 _8 S2 @9 S; U5 K& c
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胡以嫻記錄 1 M. Q5 p4 Y( @ l2 Q- E& F7 a公仔箱論壇公仔箱論壇# o5 W; C# D( ?4 l1 x
/ e' @; Z1 {/ u2 b+ a+ s! \tvb now,tvbnow,bttvb【附 註﹞ ( H' w" Z8 V" I0 R. g2 s u$ ?公仔箱論壇 # k# I, l2 E+ E& p8 ?tvb now,tvbnow,bttvb 註 一:前語見老子道德經第一章。後語見第四十章。3 N( r$ a( b+ U
4 X" g6 G# m. @5.39.217.77 註二三:大乘起信論有云:「如是衆生自性清淨心,因無明風動,心與無明俱無形相,不相捨離。而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。」5.39.217.77- D2 X4 \$ H6 |; y
+ w4 \0 [! ]# X3 l+ k" h0 W 註二四:參見「現象與物自身」頁一二三。 ! ]6 f. E; g' W+ o6 Wtvb now,tvbnow,bttvb * ^% U) O6 o. m8 D# f& v( d; E% ITVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註二五:依佛教因明之分析,「因」有好多種,「生因」就好比穀種之能生稻米;還有一種叫「了因」,譬如燈光可以照明見物,即為了因。- c$ E' J0 ~0 C$ |5 e
6 ?2 e, ?; b1 f% O! n( ~$ w1 _9 e 註二六:見康德純粹理性批判「超越方法論」第三章「純粹理性的建築」。史密斯英譯本頁六六二。 % G3 Q- @6 t) q7 w7 Y8 v+ t# M' \公仔箱論壇) N7 ^7 `( A& r7 \$ K
註二七:見康德純粹理性批判「超越的分解」部分。$ w1 k. ~1 I: R) [7 T
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註二八:見康德純粹理性批判「超越的辯證」部。公仔箱論壇9 L2 X0 v2 D1 E( n8 ?/ B
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註二九:參見「現象與物自身」頁四十一。 9 V, |# \ U. ~' e$ } ^& E6 @' o* r2 |5.39.217.77 & F7 _: L f$ A1 L; P Z! V0 c3 U 註三〇:見康德純粹理性批判,純粹理性的第三個背反。史密斯英譯本頁四〇九。9 O% I2 J( i! w r! _
8 D0 g2 E$ y' ~5 Y2 f5.39.217.77 註三一:見孟子公孫丑篇:「惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也。辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。謂其君不能者,賊其君者也。」0 C/ |4 R; S; X' ~
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註三二:見孟子盡心篇。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:12 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:29 AM 編輯 & n1 s C, I. G + [2 K8 y) G$ j0 f; f5.39.217.77第十五講 佛教中圓教底意義6 }+ U% S C) E; _
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