# ? p4 ?- B& n. m道家講無,講境界形態上的無,甚至講有,都是從作用上講。天地萬物的物,才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢?就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。# I' V2 A T1 X1 B, p" j' Z P
3 O( F$ r. M$ ]; B! c ~+ o- |現代人將真理定在科學那個地方,不承認這一層,才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問,最高的智慧所在。作為一個智慧,它就是最高的智慧;作為一個學問,它就是玄 學。這個學,我們當該用康德的想法去想,即,形而上學當一個學問來看,一個science來看,如何可能?是這個意義的學問(science)。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。8 L" L. O. u/ K3 i" u$ C) j, R, a
/ N7 Y2 s& t N- I+ K; l這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science,並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看,意即它不只是一個natural disposition, natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向,不管那一個民族,它都非嚮往形而上學不可,它都有形而上學的傾向,不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問,再進一步成為一個學問,有頭有尾,有始有終,把道理系統地講出來,這就是science。這是廣義的science,拿中國的「學問」去翻,最好。翻成「科學」不好。現在的人一看就說,你這個怎麼能成為一個科學。現代人一說科學,就是指自然科學啦,或者是社會科學啦,把我們的頭腦都科學化了。因此會說,你明明講的是「玄學」,怎麼會是「科學」呢?翻成學問最好,德文的Wissenschaftslehre,也是廣義的學問。% G6 g0 n" K8 y# K+ h
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也可以當個智慧看,智慧完全是「當下」的,當下呈現,並沒有一定的軌道,智慧是講「運用之妙,存乎一心」,智慧屬於當下,完全從作用上講。能客觀化,才能成一套學問,成為公共的,可以傳達、交通。 0 H4 e# ]8 Y: T+ ^8 p; A5.39.217.775.39.217.778 v! G# _! L+ S. e9 D& ? 作者: felicity2010 時間: 2016-2-25 12:40 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-25 12:42 AM 編輯 2 R5 v S4 }1 MTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 7 P4 Y6 l8 r4 q% _" {4 `TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。這種玄智、玄理,就是從作用上顯出來的「無」,從這裏看,很像佛教裏面的「般若」。般若也是智慧,這種智慧是根據佛教所說的「空」而講,就是依「緣起性空」而講。那個般若智,我們叫它是「空智」、「空慧」。空理 這一方面不管它,從慧這一方面講。佛道兩者的方式、形態完全相同。就我們所分的「作用層」和「實有層」講,道家只是以玄智、玄理這個作用層為其勝場,即以此成家。在佛教裏邊,它不能只是般若。在佛教,它除了般若層外,還有分解說的實有層上的問題,即大小教乘,這兩層都有。若離開佛教的實有層,光看它的作用 層,它的表現方式、形態和道家是相同的,但是其內容不同。 + Q& p5 n. t9 S3 @: W5 M公仔箱論壇: ?! S6 u V: [0 i7 w* {
什麼方式相同?就是弔詭。般若經裏邊詭辭特別多,老莊裏邊詭辭也特別多。佛教中一說詭辭,必定拿般若經做代表。在分解方面不能說詭辭,詭辭只能在非分解的般若方面講,正如道家詭辭只能在玄智方面講。這個要注意。& I4 ?9 B+ a* r) S
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玄智和般若智因為它表現的形式相同,所以道家這個玄智、玄理可以做中國吸收佛教的一個橋樑,先拿魏晉玄學做它的前身,這樣子來吸收佛教,很自然,一下子就吸收過來了,一點隔閡沒有。所以首先吸收的就是般若這一 面,這一面相契合,很自然。但是分析那一面,就不見得相契合。中國人很容易欣賞般若經這方面的詭辭,但不一定能夠欣賞佛教大小乘所說的一切教義,對小乘所分析的那一大套,尤其不欣賞。但對般若這一方面卻很自然地能夠接受,就是因為道家的關係。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。: a! P3 N3 H5 S; `5 c& D$ l! t
' E0 p1 w% N$ q5 n- rtvb now,tvbnow,bttvb程明道定性書就有這類的話頭。他說:「天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。」(註十九)。這就是弔詭、詭辭。朱夫子對此雖未明駁,可是葉水心卻大表不滿,說這全是佛老的話。 / `& o* g4 n# ]1 w t5.39.217.77 ! Z' g8 p' X1 N. M% Q6 j% n' Z公仔箱論壇其實在這個詭辭裏邊,涵有兩層的意義。那一個屬於實有層呢?那一個屬於作用層呢?「天地之常」,天地的常度,「以其心」,肯定心,這是實有層,並不是沒有心。「普萬物而無心」,這就是作用層,「而無心」之無就 是「無有作好、無有作惡」那個「無」。但是一般人看到這句話,忘掉了前面「以其心」三個字,只看「而無心」,無心怎麼行呢?心怎能沒有呢?這個「無心」並不是存在上的否定,這是作用上的否定。作用上的否定就是莊子所說的「忘」,就是老子所說的「絕」。「以其心」,天地有心,復其見天地之心,這是正面說的實 有層上的話。但是天地之心「普萬物而無心」,它表現心的方式,是以無心的方式表現,這是作用上的話,把造作去掉。聖人也有情,「聖人之常,以其情順萬事而無情」。何晏王弼爭論聖人有情無情,何晏主無情,王弼就說你這樣了解差,聖人當然也有情。但是聖人有情而不累于情,也就是無情之情。「以其情順萬事而無 情」,無情是作用層上的話,這裏邊也有兩層。一般人看到無情,就以為來自佛老。聖人無有作好無有作惡,尚書早就告訴我們「無情」了,但聖人也仍然還是有情,大家卻忘掉了。公仔箱論壇1 C3 G8 ~7 b" F5 `$ x
y7 y8 Z* j: [6 E0 M* I. }5.39.217.77王陽明四句教說「無善無惡心之體」,他們最討厭聽這句話,一看到「無善無惡」就以為糟糕了,儒家就講善惡,怎能無善無惡。無善無惡是說本心自體表現的狀態,無善相、無惡相,王陽明自己說得很清楚,無善無惡是至 善,是絕對的善,和與惡相對的那個善不同。絕對的善就是沒有善相,惡相當然更沒有了。公仔箱論壇+ [8 e) i. m3 T
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有一次王陽明和兩個大弟子王龍溪和錢緒山夜談。王陽明說:「有心俱是幻,無心俱是實。」一有心統統都是幻相,無心的時候統統都是實的。但他接著又說:「有心俱是實,無心俱是幻。」(註二○)。這兩句不是與前兩句 衝突嗎?一般人一看到這個話,又說這是佛老,非聖人之道,聖人沒講過這種話。tvb now,tvbnow,bttvb* [, [5 t8 S9 [, r. c5 i
, I _+ k0 a# A這兩種相反的話語,明明屬於兩層。「有心俱是幻,無心俱是實」,這是屬於那一層?「有心俱是實,無心俱是幻」,這又屬於那一層?! W6 _; R# W1 P1 l- s" o
0 \/ d G2 a8 @7 p- f公仔箱論壇「有心俱是實,無心俱是幻」,這是從實有層上講。有心即肯定良知,良知是心,有良知的地方都是實的,沒有良知的地方,則都是虛幻的,從有(being)變成非有(non being), 這是根據中庸的話講的。中庸說:「誠者物之終始,不誠無物。」誠體所在才有物;誠體一被拿掉,萬物就沒有了。「有心」這是對良知本心的肯定,是實有層上的話,有良知在那兒貫穿,良知所到之處,一切都是實在的。把良知這個本體拿掉,一切都變成虛幻,就是無根、無本。這豈不與中庸言「不誠無物」一樣嗎?這是實 有層上的話。公仔箱論壇2 ?0 r9 Q5 [* R# z# w) a' N
8 I# @0 v9 i8 }) e4 H7 |; D3 ?1 O但他又說:「有心俱是幻,無心俱是實」,這是作用層次上的話。有造作之心,有意之心,都不是從良知發的,所以你講的都是假的,這叫做「有心俱是幻」。對於「有心俱是幻」,那麼你最好是無心,這個無心並不是實有層 次上對心的否定。這個無心就是無有作好、無有作惡那個「無」,就是「以其心普萬物而無心」那個「無」。這就是老子說的「無」。5.39.217.772 Q% E, r- x ]- R$ E( G' y
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這裏明明是兩層,這是我們現在的講法。當時錢緒山根本聽不懂,想了好久還是不懂。王龍溪聰明,他一下就領悟了。「有心俱是實,無心俱是幻」,王龍溪說這句話是「從本體說工夫」。「有心俱是幻,無心俱是實」,這是 「從工夫說本體」,工夫不是作用嗎?「從工夫說本體」就是老子的「正言若反」。5.39.217.77! T8 L9 _8 a+ T( \+ U9 x
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講道家,主要是講這三次。先講道家主要的基本觀念,然後講道家是縱者橫講,就是上一次講的。今天主要是說明作用層和實有層的不同。道家只有作用層,沒有實有層。儒家兩層都有,佛教也兩層都有。道家只有一層,以作 用層上所顯示的「無」作為本體,兩層不分,合而為一。因此道家可以和佛教相通,顯出一個共法,最有普遍性,大家都可以說。後來在這個地方成為一個禁忌,我們要把這個忌諱解掉,我們認為這並不妨礙聖人之道。tvb now,tvbnow,bttvb& T$ V- B3 v; V! k* H; u2 V
1 _3 S3 l0 n7 J5 H1 U: h4 d 註二二:同上:「其母就與之決。滂白母曰:仲博存敬,足以供養。滂從龍舒君歸黃泉,存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩,勿增感戚。母曰:汝今得與李杜齊名,死亦何恨?既有令名,便求壽考,可兼得乎?滂跪受教,再拜而辭。」3 g' L. y8 w K _8 T0 X6 `
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註二三:資治通鑑卷二百六十五,唐紀八十一,昭宣帝天祐二年:「時全忠(朱溫)聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛,一夕盡殺之,投屍於河。初,李振履舉進士,竟不中第,故深疾縉紳之士,言於全忠曰:此輩常自謂清流,宜投之黃河,使為濁流。全忠笑而從之。」4 W- T V7 z! X, m7 S
- B% R+ |# i' \) JTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註二四:參看先生「歷史哲學」第一部第三章第二節。臺灣學生書局出版。又所謂「理上的自由」猶如天台宗所謂「理即佛」,而「主觀的自由」亦可意解為「覺上的自由」猶如天台宗所謂「觀行即佛」。 6 G1 L& j% N3 f, ]0 o, H公仔箱論壇tvb now,tvbnow,bttvb# T% L1 P. Z I& U
註二五:參見「政道與治道」第九、十章。臺灣學生書局,民國六十九年出版。作者: felicity2010 時間: 2016-3-1 11:42 PM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-1 11:55 PM 編輯 7 B6 F1 {8 ^3 l1 wtvb now,tvbnow,bttvb6 F! s8 l- t T5 y
第十講 先秦名家之性格及其內容之概述公仔箱論壇 T0 ~" Z4 x3 ^5 A
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先秦名家不如儒、墨、道、法等家那麼整飭而有系統,也不同於它們是針對周文疲弊而發,因此名家本身與周文沒有直接的關係。儒、墨、道、法等家都是針對周文疲弊而發,然一發出那些思想,就連帶地引出名家所討論的那 些問題,所以名家是派生出來的,而其所以派生的機緣仍與周文疲弊有間接的關係,這現實的機緣即是孔子的「正名」。 ) K7 S" T) W- ]1 y# A# p* k( M 8 n0 L' j/ _% V公仔箱論壇周文發展到展到春秋戰國時代,由於貴族生命的墮落和社會漸趨複雜而維持不住,即貴族們不能再維持周公所制作的那一套禮樂制度、名物度數。貴族的生命一墮落,就不免名實乖亂、名器乖亂。「名實乖亂」就是論語所說的 「君不君,臣不臣、父不父、子不子」(註一)。居君之位就有君之名,亦當有君之實即君之德。居君之位而無君之德,就是名、實不相應,也就是君不成其為君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而無「君」之「實」,就是「名實乖亂」,順此而有所謂的「名器乖亂」。 ' K$ m7 k# L: [; X, F1 Y* Ytvb now,tvbnow,bttvbTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。! \# v" H ]# ]5 f) d. }9 q4 p; u
在貴族社會裡,自周天子以下,任何一個等級在社會組織中都有一定的身份,即「名」,跟著名而來,就有一套裝飾,即莊嚴、文飾、就是「器」。各個等級所用的服飾、器皿都有一定的規定,不能僭越,就是要名器相符。到 春秋戰國時,大體這些名器都乖亂而無法維持了。孔子就是針對此而提出「正名」。名家的學問不是針對周文疲弊而有的反應,也未提出什麼對治的辦法,因此它是個派生物。但它派生的機緣仍是由於名實乖亂,名器乖亂。所以孔子的「正名」就是名家興起的現實機緣,而不是它的本質。 . O) C, _- o5 ^) F公仔箱論壇公仔箱論壇( t5 w) V2 H5 O' j. Q
歷來講述名家都從孔子的「正名」說起,但又都區別不開名家興起的現實機緣與名家的本質,每每將二者糾纏在一起(註二)。如此,名家既是淵源於孔子的正名,那麼孔子算不算是名家呢? 從來沒有人以孔子為名家。孔子既不是名家,但講名家又總始自正名,那麼孔子與名家該如何區別呢?針對這個問題,我們首先必須將名家的本質與名家的現實上興起的機緣區別開來。名家的本質是一回事,派生出名家的現實機緣又是一回事。依此,孔子的「正名」 只是名家興起的一個現實機緣,並不是名家的本質,如此孔子不是名家,而我們也可以脫離孔子而獨立的瞭解名家的本質。tvb now,tvbnow,bttvb! f& y8 U3 z% j5 G0 O
" ?! [/ ^: n# w- F) f/ g8 O0 Mtvb now,tvbnow,bttvb魏晉時代以玄學為主流,此外還有上述三個不屬於中國傳統思想的重要問題。魏晉之後接著是南北朝隋唐,在這個長時期裏,中國文化發展的著重點,或謂民族文化生命的主要流向,是在吸收佛教、消化佛教。這是個長時期的 工作。要瞭解、消化另一個民族的文化系統,都要靠長時期的努力,短時間是不行的。現在中西方文化交流,就整體的客觀瞭解而言,西方漢學家之瞭解中國文化,不如中國人瞭解西方思想來得多、來得虛心。因為中國的民族性較寬大開闊,因此中國人在客觀的瞭解上固執少、障礙少。例如日本民族自己的創發性不夠,而以吸 收其他民族的文化為主,好像沒有自己的文化,其實並非如此。譬如在明治維新以前它主要吸收中國文化,包括儒釋道三家,但吸收消化的結果卻往往不合於儒釋道三家的本義,這就表示它那民族才性的底子非常頑固。這並不是有意的,而是自然的,它本有一種特別的情調,這就影響它所作的客觀瞭解。就這方面而言,中國人 在客觀的瞭解上較寬、較恰當。這並不表示現實上中國人已瞭解較多,而是指在可能的方向上,中國人瞭解西方較西方人瞭解中國,在才性方面所受的限制障礙較少。由此可知吸收另一個文化不是容易的,一定需要長時期的努力。. X R w5 ~5 \2 Z' H8 i O" } i
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再譬如有些人喜歡講「佛教中國化」「中國的佛教」,好像中國的佛教不同於印度的佛教似的。但若仔細考察一下,究竟此處說的「化」是什麼意義?怎麼「化」法?「化」到什麼程度?仔細體會瞭解之後就知道這種說法是不 對的,佛教只有一個,所謂在中國的發展,都都是佛經中所原涵有的義理進一步發揮,並沒有變質而成為不同於印度的「中國」佛教。 - |& p+ W+ k; A* B5 p' |公仔箱論壇6 H$ S9 e! |% E! n
下面要接著講魏晉以後,南北朝隋唐這一段長時期中的主要問題佛教。佛教的內容特別豐富複雜,我們仍是總括地敘述其中的基本觀念與主要涵義。如此是將佛教當作哲學來講,這是基層的瞭解;這層明白了之後,可以再一步 步實際地去修行而進入宗教的範圍。就哲學言,佛教的啓發性最大,開發的新理境最多,所牽涉的層面也最廣。我們現在不細講大乘小乘各宗的複雜內容,而是一方面提示佛教中的主要基本觀念,另方面就所牽涉到的觀念內人內容指出其中的問題,即是對佛教作一反省的綜述,這是屬於第二序的討論,而不是基礎內容的敘述。 + l. D5 w# k/ z) }! s5.39.217.775.39.217.77# J5 u! F) a$ Y% N' S- S- O
首先要瞭解的是「緣起性空」的觀念,這是佛教大小乘各宗所共同承認的基本觀念。佛教最初講「十二緣生」(註一五),現實的一切都在因緣之中,自無明始,無明緣行,行緣識……等,十二個階段輪轉不斷。因「十二緣 生」故說「諸行無常、諸法無我」(註一六)。講「緣起性空」的觀念就是釋迦牟尼佛說十二緣生、說諸行無常、諸法無我等義的普遍化,而成為一個普遍的原則(general principle, universal principle)。這是大小乘的共法,若不瞭解「緣起性空」就不能談佛教。+ ?3 s4 ]) f7 m6 M/ y
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「緣起性空」從緣起方面說是個普遍的觀念,就是一般所說的因果性(causation)。西方哲學、科學中也喜主言因果(causality),但並沒有「緣起性空」的觀念,可見思路大不相同。佛教講「緣起」就必然涵著「性空」,而西方人講因果性卻正好要證明「性不空」。科學中的自然法則、自然因果(natural law, natural causality)之作為法則,是為了要使自然現象可理解(intelligible)、 可說明;而「緣起性空」是由「空」來看因果律,正是要說明世界不可理解。例如「生」的觀念就不可理解,現象世界都不可理解,故謂「如幻如化」(註一七)。「諸法不自生,亦不自他生,不共不無因,是故知無生」(註一八),這表示「生」不可理解,也就是「無生法忍」(註一九)「體法空」(註二○)這些詞語的意 義。西方人著實了來看causality,因此從沒有「如幻如化」之類的話語。這兩種思路以及其文化背景顯然很不相同。! U n5 n, C- O; ~
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對此不同,我曾有兩句判語。一般的世間哲學即以西方哲學、西方傳統為代表,都是「為實有而奮鬥」(struggle for Being)。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性。就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有,直到最近海德格仍不斷地講Being,可見Being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反,正是「為去掉實有而奮鬥」(struggle for non-Being)。去掉實有就是所謂「性空」,就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」。無常無 我就是無自性,無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法,萬法仍是「有」,但它無自性,故「空」。為什麼萬法無自性呢?因為它是依因待緣而生。緣生就函著無自性,無自性就函著空,因此「緣起性空」是個分析命題(analytical proposition),也就是identicalproposition,自同的命題,緣起就是性空。Being固然不易把握、不易瞭解,「空」同樣地也很難把握與理解,這也是個大智慧。我們天天講「我」, 就是肯定自我;若把「我」的自性、或就人而言的人格性(personality)去掉,那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧,即由此智慧見人類之可敬可貴。5.39.217.772 ^# [, E2 D* C3 E& X g
, Q) i1 Z) w. M# |TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題,這是個很有意義的哲學問題,也是在這個時代所應開拓出來的新理境,所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功,有了嚴格的思想訓練,才能使義理、理境再推進一步。. b* q6 P! M5 {$ V
; L# ~* x' c& w# e. u西方哲學是為實有而奮鬥,佛教是為去掉實有而奮鬥,那麼儒家和道家呢?儒家仍然肯定實有,也是「為實有而奮鬥」,但它是由道德處講,因此仍與西方不同。道家就很特別,不屬於以上任一種型態,因此我曾用莊子的一句 話來表示,這些話有些滑頭,但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」(註二一),這就是道家的型態,既不同於西方傳統之肯定實有,亦不同於佛教之謂無自性,也不同於儒家之由道德確立實有,而是個居於三者之間的型態。這是深入瞭解各家的系統性格之後,才反省、散發出的哲學問題,因此是高一層的; 至於基礎的瞭解,仍需要大家仔細去讀原典。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 V0 T4 G) w# @4 e' f' Y. R
# p* Y$ _! n! A: a5.39.217.77由緣起性空還可引出許多其他的觀念。緣起即如其為緣起而觀之,即causal occasioning, causal happening as such來 看,也就是說「不增不減」(註二一)地來看,它就是性空。有所增益即成執著而落入常見,有所減損即成斷滅而落入斷見,這都不是中道。依佛教,「為實有而奮鬥」就是求常,是增益見;若認為完全是空無,一無所有,就是減損見。常見、斷見均是邪執,不合中道。這正是緣起性空之觀念的精采處。 ( {. h- c/ T( p0 T* P* K( ftvb now,tvbnow,bttvb公仔箱論壇) x5 c% q. c! m- G( M: u) O
既然是緣起性空,那麼「常」在那裏呢?佛教原初講無常、苦、空、無我等,但到了大乘佛教中「涅槃身」的理想境界,也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂,而是「無我相之我」(non-ego form self)。這是個詭詞,但也正是佛的境界,這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」,緣起性空、如幻如化的諸法才能統統保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因(first cause)、充足理由(sufficient reason),最後提出上帝的創造,由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住後起之萬法,而緣起仍如其為緣起而觀之,不增不減,仍是性空。如此,二種思路的結果不是一樣嗎?' x0 C% ~& Z& h8 w2 N. }( H9 k5 K) o
/ [5 x: i' [* u0 N5 q) F% d5.39.217.77此外,康德也有個想法。康德先不提出上帝,而將緣起、causality的觀念吸收到知性(understanding)中來瞭解,且停於知性中而暫不涉及理性(reason)。只在知性這層次上,康德也說一切的表象、現象(appearances,phenomena)只是一些關係(mere relation)。一切事物當呈現在我們面前而為對象時,就已在關係之中;我們所瞭解的現象是通過這些關係來瞭解,即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支援點(supporting point),即物自身(thing in itself),我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中,而現象只是一些關係。tvb now,tvbnow,bttvb+ Y: U- b) [4 W; b& u
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「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家柏拉得萊(Bradley)在「現象與真實」(Appearance and Reality)一書中就正式辯駁這個問題。柏拉得萊認為若現象只是些關係,則關係本身就不可能。關係(relation)必須有發生關係的關係者(related),例如AB二者構成一個關係,AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係,那麼關係者是什麼?若還是一些關係,則又預設一些關係者,如是一個事物就永遠自身分裂,而不能停住自身以成其為一物項(term),即永遠沒有一個最後的關係者。如此,康德雖以關係說明現象,實際並未能說明,而關係本身不可理解。不過柏拉得萊如此辯破的並不是關係範疇,而是範疇所決定的那些對象方面的關係,如量範疇所決定的對象之量等等,因為依柏拉得萊的說明,這些關係都不可理解。 * S3 |9 k, N. T1 j( g, U. @ I) Q! r' d( j
柏拉得萊既不同意康德之以關係說明對象,那麼他如何解決這個問題呢?柏拉得萊規定現象(appearance)的意義就是自身矛盾、不可理解,然則矛盾又如何解消呢?他並不像萊布尼茲肯定有一Monad來作為最後的關係者,這種說法已為康德所駁斥。 柏拉得萊是講所謂新黑格爾學派(neo-Hegelian),他順著黑格爾的思路而發展,主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」(the immediate this),這就是「真實」(reality),而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。The immediate this就是絕對。作者: felicity2010 時間: 2016-3-1 11:46 PM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:22 AM 編輯 1 g |4 {: G; j7 A1 ?) n, {. x3 A3 R; A- H; y
第十四講 大乘起信論之「一心開二門」 " P3 v! m& Y% D6 Y) F* s公仔箱論壇5.39.217.77" }- [. r5 `, ]3 J$ B1 \$ v% n# P
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今天,我們再從唯識宗阿賴耶系統往前推進,來看看佛教的發展。在佛教教義的發展過程中,唯識宗並非最終之理境;順著唯識宗的思想再往前發展,則是大乘起信論的系統。這個系統主要地是講「如來藏」(註一),即「如 來藏自性清淨心」;簡單地說,大乘起信論的思想即是「真常心」之系統。tvb now,tvbnow,bttvb. ^ O3 P+ @) M- z, O$ f$ i
7 S( N4 ?- R. U2 [5 z4 KTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。依唯識宗所說之阿賴耶識,乃是一虛妄的生滅識(傳統雖說它是無覆無記,其實仍是昏沈無明),如同瀑流一般(註二),永遠往下流。因此,就阿賴耶識之為虛妄的而言,它是不清淨的,所以不是「真心」;而就其好比一個瀑流而言,則可以柏拉圖對話錄中所提到的「不斷的流」(constant flux)來比喻,它既是條水流,則必定剎那生滅,而非常住不變。所以唯識宗所講的阿賴耶識只是生滅的「識心」,而非真常的「智心」──清淨心。公仔箱論壇1 O2 g( N, r( I8 t* X7 w
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至於大乘起信論所提出之如來藏系統,則是講「如來藏自性清淨心」;自性既是清淨,則非虛妄染污,所以是屬真常心。真是真實不虛,常是恆常不變。依佛教而言,此即是「智心」。而「智心」乃是由「識心」對翻而來的, 所以由唯識宗的阿賴耶系統推進至大乘起信論的真常心系統,這種推進乃是佛教內部教義的發展中,必然要出現的一種推進。因為順著阿賴耶識系統中問題的展現,自然會逼顯出「如來藏自性清淨心」的思想系統。tvb now,tvbnow,bttvb) B: f6 Y) z' |$ e, j. p
- J' ] x _/ {& ^9 T; \公仔箱論壇這個思想發展的變遷過程,我們可以就兩個問題來加以說明。第一個問題乃是為了說明一切法(註三)的依止或一切法的根源問題而逼顯出來的。真常心系統(註四)以如來藏自性清淨心為一切法的依止,比之唯識宗以阿賴耶 識為一切法之依止較為圓滿。依唯識宗,一切法根源於阿賴耶識,依止於阿賴耶識;然而阿賴耶只是虛妄的識心,所以順著阿賴耶識下來,只能說明一切法的生死流轉,而生死流轉即是生滅法。但是一切法不只是生死流轉的染污法,還有清淨的功德法。如此一來,我們可以追問唯識宗,清淨功德法的根源又是什麼呢?亦即我們 如何說明一切清淨法的依止問題呢? + ` W& J: }9 Z: c5.39.217.775.39.217.77* s" o& g ]+ S' @; A8 T- c
當然唯識宗可以說清淨功德法是由「無漏種」而來,所以它對「無漏種」亦有個說明(註五);然而,唯識宗所說的「無漏種」本身亦有問題,因此對於清淨功德法之說明即顯得不夠圓滿、徹底。因為照唯識宗之說法,「無漏 種」乃是經由後天的正聞熏習而成(註六)。假定無漏種完全是由後天熏習而成,而無漏種又是一切清淨功德法的根源,則很顯然的,一切清淨法的根源必落入後天的、經驗的(empirical);此一根源既是後天經驗的,則自然沒有先天必然性。因此,由無漏種所起現的清淨法亦無必然性可言。tvb now,tvbnow,bttvb0 x5 k! J! Z+ ^
/ u, w6 W% Z; ]4 z3 \TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。順著第一個問題,我們再往前推進一步,提出第二個問題,亦即提出「成佛有無必然的保障」的問題。前面,我們已指出唯識宗乃是以「無漏種」作為一切清淨功德法的根源,此亦即是以無漏種作為眾生成佛的根據。然而,無 漏種既是由後天正聞熏習而成,則眾生賴以成佛的根據亦必落入後天的、經驗的,既是後天經驗的,則此成佛的根據無必然的保障。因為眾生所以能成佛,不僅要靠後天熏習,而且要碰機會(註七),那麼何時能證道成佛,根本無法肯定。如此一來,以無漏種作為成佛的根據,則顯力量不夠。公仔箱論壇7 n. S( D0 R) c3 `8 P2 N
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順此問題,必然要往前推進一步,尋找一先天的根據,而且是超越的(transcendental)而非經驗的根據;亦即必然要逼顯出「如來藏自性清淨心」,才能徹底解決成佛的根據問題。此種發展,就好比康德講「因果性」(causality)一樣,因為依照休姆(David ) @1 t' K& A$ j- vHume)所說的因果性,無法說明科學知識,而康德順此問題之逼迫,非得要把因果性看成是先驗的(a priori) 不可。所以就佛教內部教義的發展,順著問題之逼迫,必須往前推進,肯定有一超越的真常心,作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據,則我們的生命中,先天地即蘊含一種超脫的力量,能夠自然發動,而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習,則遇見佛時,可能成佛, 若未遇見佛,豈非永無證道成佛之日? / _* E; S9 E* O+ ^) A$ o$ x公仔箱論壇 " x2 G7 z f) Z. P2 [tvb now,tvbnow,bttvb順著以上兩個問題的逼迫,佛教的發展必然要提出「真常心」的系統。而這個系統可以大乘起信論的思想作為代表。在佛教史的考據方面,有人說「大乘起信論」是中國人偽造的,好像是假的一樣(註八),而不是從印度的梵 文翻譯過來的。然而,儘管考據上可以如此說,但是大乘起信論的思想卻並不假。它的思想乃是根據印度佛教後期的發展而來的,亦即是根據印度後期的真常經而說的;它所依據的經有勝鬘夫人經、楞伽經、大般涅槃經,以及其他一些有關「如來藏」之經典。這些真常經並不是中國人所偽造的,是印度原來即有的。公仔箱論壇2 I" B; m) Q' _+ P: S, W
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依照印度大乘佛教之發展,首先出現空宗,是以龍樹菩薩為代表。繼空宗之後出現的是唯識宗,以無著、世親為代表。這兩派思想在當時,可說是印度佛教之顯學。此二宗皆以論典為主。當然它們也依據經典,如空宗所依之經 為「大般若經」,而唯識宗主要依據的則是「解深密經」;但是它們所以成為一個學派的義理根據,則全部蘊含在其所依據之論典中。所以我們可以說,這兩個宗派的思想,都是以論為主。如空宗所依據之論典,有龍樹菩薩所造的「中論」、「百論」、「十二門論」以及「大智度論」。學空宗的人可以不唸大般若經,但是他一 定得唸這四部論。同樣地,研究唯識宗的人,亦必須熟悉它所依據之論典,如瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識論、辯中邊論,以及莊嚴經論等。所以這兩大宗派在一般學習上,都是「重論不重經」的,如後來嘉祥吉藏所創之「三論宗」,即直接依中論、百論以及十二門論成一宗派,而不依大般若經。 : E, Y, V2 Y( j6 ^/ Btvb now,tvbnow,bttvb . G: X# D+ h5 |' F至於唯識宗之重視論典,比之空宗更甚。不僅其所重視之論典繁多,名相繁瑣,即使其所依據之「解深密經」亦不像部經,根本就像是部論。因為一般而言,經大體上含有許多頌揚的鋪排,神話成份很大,不如論典那麼有系統 性和理論性;而解深密經不僅含有許多概念、理論,而且非常有系統,與一般論典差不多。所以研究唯識宗的人,大多是看重論典而不太讀經的。印順法師就曾批評唯識宗這種「重論不重經」的毛病。 . g& b# M" v4 ]* k) J. K公仔箱論壇 ) {8 Z; Y; A. o8 W5.39.217.77其實,學佛的人,是應當多讀經的。因為經是佛所說的,經所代表的是具體、活潑、舒朗而開擴的心胸;而論則是菩薩所造,目的在於闡明佛經之義理,故理論性較強。然而,正因為理論性較大較強,一旦陷在其中,就好比陷 入天羅地網之中,常閙不明白。所以乾脆多讀經,反可使人的心思較活潑、開朗。由此,我想到天臺宗智者大師的「維摩經玄義」,其中有一段話說,一般人都以為論豐富、經貧乏,其實並不如此;還是經豐富,經比起論來較舒朗,所以啟發性亦大,「是入道正因,輕經重論甚可傷也。」(註九)。智者大師這段話,的確發自 真切實感,雖然這段話在天臺系統中並不很重要,平常大家也都不太注意,但這類話頭看似不相干,卻必是有真切實感的人才說得出來,所以也不能不注意。tvb now,tvbnow,bttvb! ~) Y0 _2 N B; q7 G
# N. M" }. r9 Z& r# U ]關於非分解地說,除了黑格爾的哲學以外,還有另一種型態,就是西方哲學中所說的神祕主義(Mysticism)。 神秘主義當然沒有分別說,不但沒有分別說,而且所謂「神秘」根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中並不能成一個正式的系統,只是有這麼一個境界而已,沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統看。然而這種境界在東方哲學裏,即可以得到正視,可以獨立的展示出來;而且東方哲學大部分的功夫都放在這上面。那麼, 是否還能用西方「神秘主義」這個辭語來表示東方的這種思想,是有點問題的。西方的Mysticism,它是存在於西方哲學傳統中的一個不成氣候的動相(moment),它也沒有獨立的地位;神秘主義可以說是不為西方人所重視的一種思想,西方哲學家對它的評價並不很高。因此,假定西方哲學在特別姿態下所呈現的神秘主義,在東方的思想中,可以得到正視,並且可以完全展現出來,那麼在此情況下,我們是否還可以用mysticism來說它,就成問題。東方的哲學思想,你要說它是神秘,它也可以是神秘的;「神秘」這種含義在佛教經典中到處出現,譬如說三德秘密藏、一念三千不思議境、心行路絕、言語道斷等,這類的話語都含有神秘之意味,而這類的話,你是否可以用西方的Mysticism來解說呢?公仔箱論壇' w b v, N2 h, I9 d9 B% F6 a
' X7 k) f# H3 s# B9 r _6 \5 ^5.39.217.77馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子(註二)、莊子(註三)與中庸易傳之思想;當時我們看到這裏就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終,思想很清楚地呈現出來,怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢?這種說法是很不妥當的。所以西方的Mysticism一 詞,並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」(註四)這句話表面上看起來,好像有點神秘主義的意味;又如「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神」(註五)這種話頭單獨地從字面上看,是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話,你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂 聖,聖而不可知之之謂神」之前還有一些話(註六),而「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統,若用神秘主義來扣它、來概括它,是很不公平的。你說它是神秘主義,可是照中國人說起來這才是真正的理性;那麼你說它究竟是理性主義呢?抑或是神秘主義 呢?這就很成問題。公仔箱論壇' I% H4 x1 N. J H) o. r
% w0 S* i/ }) G+ e& j5.39.217.77李明輝記錄公仔箱論壇: a4 }; j! @! n" ^1 g. J' p
1 R, p" c+ d3 @% [# ?" u! yTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。公仔箱論壇& X" B9 o8 m% ? y2 W
【附 註】tvb now,tvbnow,bttvb$ T2 i1 @" y! s. A! D
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註一:請參閱牟先生所著「佛性與般若」(臺北、學生書局)附錄「分別說與非分別說」一文。 6 d+ p1 n, F' p; ~( l R公仔箱論壇 2 ?3 c- q5 |/ O z註二:智者大師「法華玄義」卷十上云:「當知此經唯論如來設教大綱,不委微細網目。9 b4 ~ h. L% T- F8 ]( L: Z
0 V1 V+ h b5 V U. }4 }' Z, e" w5.39.217.77註三:「法華玄義」卷一上云:「今經正直捨不融,但說於融,令一坐席,同一道味,乃暢如來出世本懷」。 % _$ K0 l5 p: E1 a' `8 Otvb now,tvbnow,bttvb5.39.217.77* j {8 }! ^$ |( O7 p$ Y
註四:龍樹「大智度論」卷一云:「復次,餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故,說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」,即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。 8 h7 D9 z5 T0 I, V% j4 H0 f9 @5.39.217.778 `/ z2 z0 q# H% ~& ]
註五:「最高善」即德文的höchstes Gut。康德之論最高善,主要見於「實踐理性批判」(Kritikder Praktischen Vernunft)第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」(Dialektikder reinen praktischen Vernunft)。: N4 o' V. H% S/ A( U$ H' G
0 {1 c. x [9 t3 t2 ]tvb now,tvbnow,bttvb註六:康德說:「對於今人,最高善的問題似乎已失去用處,或至少已成為僅僅無關緊要之事……」(「實踐理性批判」第一部第一卷第二章)。公仔箱論壇, D) @: L# _6 y$ R; z
% N. t6 b* p' W* X3 Z註七:此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。4 Q# b/ D1 c: T/ w
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註八:見該書p.46n,227,245,263n。tvb now,tvbnow,bttvb/ O2 x2 x' h1 e; r0 ~; n
; F3 \+ ]6 c! T9 h註九:拜克說:「最高善底概念決不是一個實踐的概念﹐而是理性底一個辯證的理想。」(同書p.245) & _; q ~7 \/ L' e I2 _7 t5.39.217.77 3 Y2 b6 M. M- F6 j' E公仔箱論壇註一○:康德說:「最高善底促進是我們意志底一個先天必然的對象,並且與道德法則相關聯而不可分離,因此最高善底不可能也必定證明道德法則底錯誤。(「實踐理性批判」第一部第二卷第二章第一節) , T [$ [! Q. p8 m/ fTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5.39.217.77+ X' R1 _" O1 A) V
註一一:關於「緣理斷九」之涵義,請參閱「佛性與般若」第三部第一分第一至三章及「智的直覺與中國哲學」(臺北,商務印書館)第二十章「天臺宗之圓教:從無住本立一切法」。tvb now,tvbnow,bttvb) E( {1 B9 @$ B0 `) `! U
/ B" ?' x. V+ d7 Rtvb now,tvbnow,bttvb註一二:大乘起信論云:「即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二;以色性即智故,無體無形,說名智身;以智性即色故,說名法身遍一切處。」 " V% o$ C# p& j3 E2 Y8 K$ @ + e# k3 V, G) }! s( N註一三:Problematic與Possible(或德文的Möglich,)、apodictic與necessary(或德文的Notwendig)間有一精微的差別,可參閱「現象與物自身」第四八頁起。 * j/ s6 w) H& ^* X( FTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5.39.217.77. {5 |( Y8 A% u! G% B
註一四:康德在「純粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一書的「超越辯證論」(Dietranszendentale Dialektik)中檢討各種經由思辨理性(spekulative Vernunft)發明上帝存在的論證,斷定其不可能;故我們唯有轉而建立道德的神學。 2 m; E* h0 E, V+ H C" {3 m5.39.217.77 ; C1 g% v1 t: U' l. n註一五:法華經方便品第二云:「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。此即所謂「十如是」,智者大師「法華玄義」卷二 上云:「此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,則有百法界、千如是。」tvb now,tvbnow,bttvb3 M p" W J5 ]4 v. E$ O
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註一六:智者大師「摩訶止觀」卷五上云:「夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界,一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。」 # ^8 o4 i. l5 p% T3 e5 @5.39.217.77& T8 l+ o' o% J; m
註一七:案:牟師曾告余曰:此處幾句話有問題,一致不一定是分析的,圓教下是否可說是分析的亦有問題。詳見「圓善論」第六韋(臺北、學生書局)。5.39.217.77" O0 n- W- t# B& b
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註一八:見四庫全書本「知言」卷四。明程敏政刊本於「知言」六卷後附朱子「知言疑義」一卷及「附錄」一卷,而刪其正文中見於「疑義」之重文。故在程本及同一系統之朝鮮本、和刻本中,此言均不見於正文,而見於所 附「疑義」中。四庫全書所收「知言」六卷、「附錄」一卷係採永樂大典本,為宋刊原本。「知言疑義」亦見於「宋元學案」五峰學案及「朱文公文集」卷七十三。5.39.217.77. r" z+ y& O, p! z! ?' V7 w
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註一九:陽明四教句云:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。6 z+ A' @) w1 @, Q! `& J; m* f1 H% G4 P